Сторінка
13

Філософський здобуток доби Київської Русі

Людина, за словами Кирила Туровського, володіє розумом, має власну волю і не повинна цілком надіятися на небесного покровителя. Бог причетний до світського життя людини, служить їй, позбавляє її від „духовних недуг”, „просвітлює” її, але людина при цьому не звільняється від розумового пошуку, сама повинна робити вибір між добром і злом, „свою мудрість показуючи всіх дивувати” [89. c. 30]. Ісус Христос не забирає свободи волі, а лише повертає правду, до якої кожен іде своїм шляхом. Кирило Туровський при цьому вказує, що розум потребує суворого контролю, керівництва, а для позбавлення гріха мусить врівноважуватися божественною істиною церкви, вірою.

Своєрідною одою розуму та мудрості є „Моління” Данила Заточеника. Мудрість у цьому творі прирівнюється до краси і є однією з опор серця. Розум прикрашає людину, наділяє її силою більшою за силу багатства. Розумною чи дурною людиною може бути будь-хто, але саме багатство ще не дає мудрості. Людина, наділена мудрістю, переважає ченця, людину, іноді позбавлену розуму. У християнстві Заточеник вбачав єдиний шлях до спасіння людини. Світ земний у нього подається як арена боротьби добра і зла, а світ божественний – як джерело добра і благодаті [35. c. 158 ].

Данило Заточеник підкреслює самоцінність людської особистості, мислячої, духовно богатої, вказує на потребу духовного звільнення людини. Він говорить князю: „Не дивись на мою зовнішність, а дивися на внутрішність мою, бо я ж, пане, одягом бідний, а розумом багатий”[14. c. 103].Лише природжений розум і ґрунтовна освіта, що здобувається наполегливою постійною працею, можуть дати бажаний результат і успіх. Основою ж буття людини є серце як її істинне „я”, а вже його опорою є мудрість і краса – раціональне й естетичне.

Данило Заточеник, як і його попередники, заявляє, що мудрець не той, хто має знання про істинний сенс життя, а той, хто, володіючи цим знанням, засвоїв його як внутрішній стимул до відповідної діяльності. Однак Заточеник вказує й на розум як життєву досвідченість, хитрість. Практичний розум здобувається не з книг, а з життєвого досвіду. Людині необхідний і практичний і книжний розум [23. c. 147 ].

Таким чином духовний світ давньоруської людини складався з ряду важливих компонентів, включав емоційно-психологічну та раціональну сфери і сприяв активному самовизначенню людини у світі. Проблема внутрішнього розглядалася більшістю давньоруських мислителів у результаті синтезу античної, християнської та міфологічної слов’янської традицій. Погляди Іларіона, Луки Жидати, Феодосія Печерського, Данила Заточеника та інших мислителів Київської Русі заклали основу українського емоціоналізму кордоцентризму, сприяли становленню самобутної української філософії.

Розділ 3. Образ святості як інтеграція сутнісних рис моральної свідомості.

Святість у середньовічній християнській традиції відігравала важливу роль у формуванні світогляду людини. Оскільки християнські теологи розділяли світ на світ небесний і світ земний, Царство Боже і сферу діяльності володаря пекла – диявола, остільки виникала проблема пізнання людиною Божественного світу. Через це особливої актуальності, за словами В.С. Горського, в Київській Русі набули ті цінності, що виступали як опосередкований зв’язок між двома протилежними частинами буття. Святість – це зона, розташована поміж обома світами, що водночас реалізує зв’язок поміж ними [120. с.9].

В образі святого в християнській традиції підкреслюється одразу два моменти – негативний (апофатичний) та позитивний (катафатичний). За першим підкреслюється відчуженість від світу земного, а за другим – ствердження реальності світу іншого [35. с.45].

Свята людина завжди в усіх народів уособлювала їх незмінність в історично плинному моральному ідеалі. Запровадження християнства в Київській Русі сприяло поширенню загально-християнського образу святості, що на новому грунті одержував нове бачення, розуміння та трактування. Праобразом святих на Русі тривалий час виступали волхви. В ХІ ст. їх підміняють християнськими святими. На думку Т.Чайки, святість в Київській Русі сприймалася у трьох вимірах: по-перше, як “усезагальнююча міра онтологічної досконалості, по-друге, як непроминальна цінність, по-третє, – як моральна максима, ідеал християнського світоставлення і найвищий взірець конктретного людського життя” [95. с.231- 232].

В.С.Горський натомість стверджує, на нашу думку, цілком слушно, що переосмислення образу святості у християнському світогляді полягає в “троїстій переорієнтації місця пробування її. По-перше, з природи – на людину; по-друге, з матеріально-фізичного – на ідеально-духовне; по-третє – з конкретного й відчуваного – на абстрактне й невідчуване. Образ святості наповнюється моральним змістом і постає як ідеал праведного, непорочного життя” [20. с.12].

Душа людини розумілася як вінець Божого творіння, на якому лежить тягар першородного гріха. Позбутися цього гріха можна через святість. Святий – то людина, котра містить у собі різновид духовно-добродійного зростання – святості [19. с.60].

Саме через образ святого здійснюється трансформація осмислення святості від онтологічного її аспекту до морального. Моральність утворює сталу домінанту української агіографічної традиції. Ще однією особливістю християнської традиції Київської Русі була відсутність розробки трактування Божественної святості і її пряме запозичення з праць ранніх візантійських книжників. Натомість у давньоруському образі святості надзвичайно розвинутий часовий і просторовий локус. Прикладом цього є образ святого місця, що існує в працях давньоруських книжників вже на початку ХІ ст. Образ людини-святого появляється в Київській Русі значно пізніше.