Сторінка
11
Досократова давньогрецька культура, на думку Ніцше, засновувалася на врівноваженні двох начал: “діонісового” (оргіастичне джерело та надлишок життя, вільна гра життєвих сил) та “аполлонового” (впорядкування цих сил, оформленість, розмірність буття). Згодом цю рівновагу порушили на догоду “аполлонізмові”. Цим самим людина немовби відособилася від життя, втратила здатність відчувати найпотаємнішу серцевину речей, ту здатність, що її Ніцше поетизує в образі людини, яка “начебто приклала вухо до самого серця світової волі й чує, як з нього по всіх жилах світу виливається шалене бажання існування”2. Адже життя — то одвічний рух, становлення, плинність, які не мають мети та ціннісної спрямованості, оскільки є самоцінними. Чи не випливає з усього щойно сказаного, що життєтворча, свободна суть людини має узгоджуватись із життєтворчою та свободною суттю буття загалом?
Висновок про настійну потребу такої взаємоузгодженості людини зі світом вельми важливий з огляду на упередженість, що притаманна нашій свідомості щодо так званого ціннісного нігілізму, який начебто утверджує ніцшеанська філософія. Будь-яка згадка про останню найчастіше асоціюється з тезою “воля до влади”.
Насправді ж філософсько-світоглядний зміст ніцшеанських уявлень значно складніший. Відштовхуючись від окресленого “гераклітового” розуміння плинності життя, Ніцше розглядає не тільки “владний”, а й деякі інші типи людського світовідношення, пов'язані з різними етапами історичного саморозвитку людини, в якому остання щобільше звільняється від підпорядкованості природним стихіям. Він говорить, зокрема, про “три перетворення духу”, без врахування яких неможливо, на наш погляд, адекватно зрозуміти образ горезвісної “надлюдини”: “дух стає вер-
1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 1.С. 126.
2 Там же. С. 141.
377
блюдом, левом — верблюд і, нарешті, дитиною стає лев” 1. Все найтяжче бере на себе терплячий дух, немовби нав'ючений верблюд. Проте згодом верблюд стає левом, який хоче панувати над усім своїм оточенням. Здавалося б, наймогутніший лев може все, проте це зовсім не так. Він не може того, що може дитина, яка здатна на “гру творення”, себто на ту ступінь свободи, коли творення стає “самобіжучим колесом”, коли, отже, творяться нові смислові цінності людського буття. Саме в цьому разі життєтворчі потенції людського буття стають співмірними життєтворчим потенціям буття загалом.
Парадокси свободи як “оволодіння” світом. Найголовніше питання, однак, в тому, наскільки можливою є така, найвища стадія свободи (після “верблюдової” та “левової” стадій людського світовідношення). Чи здатне “левове світовідчуття” на самообмеження, без якого не вгамувати його “владного інстинкту”? Чи не схильна “владна інтенція” до, так би мовити, розширеного самовідтворення? Чи не стало, отже, ніцшеанське уявлення про можливість досягнення “грайтворчої” стадії свободи в межах людства (принаймні “кращої” його частки) свого роду віталістично-антиромантичною утопією? (Адже будь-які романтичні сподівання щодо людини, пов'язані з традиційними формами європейського гуманізму, тут відкидались.)
Складність окреслених питань полягає ще й у тому, що менше, ніж за півстоліття до ніцшеанських міркувань щодо етапів саморозвитку людини в німецькій філософії було започатковано ще одну версію історичного генезису людини. Якраз у рік, коли народився Ніцше, К. Маркс пише “Економічно-філософські рукописи 1844 року”, де найхарактернішою сутнісною властивістю людини виголошується її здатність ставитися до себе як до істоти універсальної, а тому й свободної. Ця теза стала відправною для формування уявлень про можливість безмежного саморозвитку людини, яка, завдяки праці як “вільній грі своїх духовних та фізичних сил”, починає панувати і над природою, і над власним суспільним буттям. Якщо поглянути на згадані уявлення із засад ніцшеанських світоглядних координат, отримаємо тезу про можливість такого етапу людського світовідношення, де його “грайтворча” та владна інтенції збігаються.
Зазначеним актуалізується, на наш погляд, завдання
1 Ницше Ф. Так говорил Заратустра//Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2.
с. 18
378
зіставити свободу як принцип людського життєтворення, з тією спрямованістю цього життєтворення, яке можна назвати владною інтенцією. Наскільки сильною і наскільки “сутнісною” щодо людського способу буття є ця владна інтенція? Почнемо з деяких термінологічних спостережень. Як відомо, в новоєвропейській гуманістичній традиції переважає тлумачення свободи як панування суб'єкта світо-відношення над “сліпими” силами природи, рівно як і над силами, пов'язаними з опредметненням та суспільною регуляцією людської життєдіяльності? І щодо уявлень про панування як принцип людського світовідношення, слід зауважити, що Ніцше був не таким уже й альтернативним цій традиції. (Розбіжність скоріше в розумінні шляхів його досягнення: там — науково-технічне освоєння світу, тут же—діонісове начало.)
Певну спорідненість можна знайти також між ідеями Ніцше та соціалістичним (чи не через цю обставину Ніцше мав чималу популярність серед російської ліворадикальної інтелігенції на початку нинішнього століття? Чи не тому критики ліворадикалізму твердили про те, що, за всієї його ворожості соціалізму, Ніцше — його “позашлюбний духовний син”?). Адже Ніцше запропонував розгорнуте філософське обгрунтування ідеї, що так бентежила багатьох радикалів—ідеї “людинобожжя”. Саме “людинобог”, як передрікав ще письменник Федір Достоєвський, заступає місце “боголюдини”, що на неї зорієнтоване релігійне, зокрема, християнське тлумачення взаємозв'язку людини зі світом. “Людинобог”, що йому тотожна ніцшеанська “надлюдина”,— всевладар буття.
Але звідки таке настійне акцентування на панівному становищі людини у світі? Мабуть, воно пов'язане передусім з тим, що панування протилежне підкоренню. Отже, воно, здавалося б, й співмірне свободі. Можна навести і більш вагомі спостереження, зокрема антропологічні. Вони стосуються вже згаданої нами на початку даної лекції людиномірності того світу, що оточує людину, йдеться про людиномірність світу як предметного середовища. Річ у тому, що “предметним” може бути лише щось таке, в чому я не розчиняюсь, а протиставляю його собі (і навпаки). У тварини, зауважує М. Шелер, немає ніяких предметів, вона лише екстатичне вживається у свій навколишній світ, який “носить” з собою усюди, куди не піде, мовби равлик свій дім. Вона не здійснює “дистанціювання” та “субстативування” цього світу. Людина ж, здійснюючи дистанціювання й субстативування, перетворює наявні в навколишньому світі центри “опору” її потягам на “предме-
Завантажити реферат