Сторінка
2

Розмаїття форм буття

Із сказаного випливає цікавий та неоднозначний висновок щодо дуже важливого для філософії питання про співвідношення буття та мислення Можливо, структура буття цілком збігається зі структурою мислення — провідна теза філософського раціоналізму, котрому притаманний максимальний гносеологічний оптимізм По інший бік од цього надлишкового оптимізму—крайній песимізм, для якого буття ні в чому не збігається з мисленням, отже, виключається будь-яка можливість пізнання. Посередині ж — позиція чи не найрозважливіша, згідно з якою буття лише почасти збігається з мисленням 1.

1 Ортега-и-Гассет X. Что таьое философия? М, 1991 С 87—95.

317

Зазначимо, що тривалий час у нашій філософській літературі, особливо навчальній, переважала думка про те, що будь-яке неприйняття гносеологічного оптимізму є виявом агностицизму, себто — заперечення можливостей людського пізнання, які насправді-бо безмежні. Такий безмежний оптимізм нині все частіше сприймається критично, оскільки в минулому він нерідко обертався світоглядною зарозумілістю людини, неприпустимою за умов щобільш інтенсивного її впливу на довколишнє середовище.

Винятково розважливою з огляду на це виглядає, зокрема, філософська концепція І. Канта, де те, що ми іменуємо буттям, постає як світ “речей у собі”, які не є предметом пізнання. Пізнавана ж частка буття становить лише світ “речей для нас”, тобто того, що потрапило в орбіту наших практичних та теоретичних зазіхань. І коли матеріалісти критикували Канта, спираючись на той аргумент, що “речі в собі” все більш перетворюються на “речі для нас”, цей аргумент насправді зовсім не спростовував того, що сам-бо “водорозділ” залишається. Залишається, отже, й дилема: світ є Універсум чи Мультиверсум.

Може виникнути заперечення: чи такою вже суттєвою у філософсько-світоглядному плані є щойно згадана дилема, щоб вести про неї мову тоді, коли розглядається поняття буття? На наш погляд, розв'язання цієї дилеми має найбезпосередніше відношення до, так би мовити, стратегії й тактики людської життєдіяльності. Адже, як уже зазначалося, світоглядна зарозумілість стала надзвичайно поширеною за умов, коли під впливом вражаючих здобутків науки й техніки щобільше втрачалося відчуття “таїнства” буття, таїнства всього живого, сущого. Формувалося таке собі спрощене, лінійне уявлення про Універсум: його структура—то є ієрархія форм, різних за ступенем свого саморозвитку: на верхівці цієї піраміди — людина як свого роду володар (“повелитель”) “менш розвинених” форм. Звичайно, таке утвердження людини відбувалося, мовляв, не одразу, а внаслідок безупинної “боротьби з природними стихіями”. Щоправда, сьогодні перед нами нерідко постає парадокс: ми з'ясовуємо, як йдеться в сучасній пісні, що “боролися самі з собою”.

Межі субординативного підходу до розмаїття буттєвих форм. Субординативний підхід до розуміння особливостей буття має свої межі, й порушення цих меж спричинює істотні деформації в ставленні людини до світу та до інших людей. Адже якщо ми заперечуємо таїнство відмінних од людини форм буття, то як уберегти право на таїнство іншої людини? Отже, утверджувався погляд на буття, якому ще

318

Л. Фейербах дав свого часу красномовну характеристику — “монархічний”. Це погляд, що визнає за буттєвими формами “лише підкорення та наступність, не знаючи ні координації, ні співіснування”, себто—“лібералізму”1.

Вже з наведеного прикладу зрозуміло, що історія людської думки, мабуть, містить чимало ситуацій протистояння “монархічного” та “ліберального” підходів до розмаїття форм буття, намагань якось узгодити між собою субординативне та несубординативне тлумачення буття. Спроби розглядати буття як свого роду ієрархічний гомеостазис робилися ще в давньогрецькій філософії. Такою є, зокрема, Гераклітова ідея “прихованої гармонії” протилежностей, що утворюють красу,— ритмічно-розмірене здійснення природних та людських процесів. Відшукати переконливі онтологічні передумови такої гармонії, яка так багато важила для давньогрецького світорозуміння, намагалися багато хто. Саме цим зумовлювалася еволюція субстанційних уявлень щодо “першооснови” буття, які зводили останню до якоїсь із конкретних речовинних форм (землі, вогню, води тощо).

Чи не першим, кому вдалось уникнути такого субстанціалізму, був Анаксімандр. З приводу наріжного його поняття (“апейрон”) сучасники й нащадки зробили чимало спантеличених закидів. Анаксімандр помиляється, не пояснивши, чим же є апейрон: чи то повітря, чи вода, чи земля, а чи якесь інше тіло, дорікає йому Аецій. Анаксімандр надто невизначено мовить про тіло, що лежить в основі всього існуючого, не визнаючи його з виду ні як вогонь, ні як повітря, ні як воду, вторить Аецію Симпліцій. Ні, то не помилка й не відсутність визначеності, нарешті, вступає в суперечку Арістотель. Анаксімандр має рацію: адже остільки, оскільки всі “першостихії” протилежні одна одній, функціонування тільки однієї з них як першооснови спричинило б те, що всі інші згинули б в її безконечності. Цим самим Анаксімандр, власне, обґрунтовує ідею рівності та симетрії в космосі, ідею суверенності стихій, які його утворюють.

Для того, щоб зберегти своєрідну парадигму космічної рівності, Анаксімандр, здається, взагалі схилявся до того, щоб залишити відкритим питання про першопочаток: сам термін “безмежне”, що ним віддавна іменують анаксімандрів першопочаток, був насправді не найменням, а тільки означенням одного з його атрибутів. “Субстантивація” ж прикметника “апейрон” відбулась, як вважають сучасні дослідники, десь не раніше IV ст. до н. е. Отже, чи не маємо ми справу з таким собі мілетським Кантом, схильним до того, аби залишити незайманою “річ у собі” задля утвердження ідеї космічного гомеостазису?