Сторінка
1

Моральні мотиви й ціннісні орієнтації. цінність i святиня

Моральні мотиви

Відомо, однак, що людина може бути цілком обізнана з існую­чими моральними нормами, навіть мати найпрекрасні-ші принципи, як гоголівський Манілов, — і водночас пальцем не ворухнути для практичного втілення їх у життя. Для реалізації вимог моралі потрібні реальні рушійні сили, які сполучали б ці вимоги зі світом конкретних людських дій і вчинків. Такі рушійні сили — внутрішні, суб'єктивно значущі спонуки до дії — в етиці розглядаються як мотиви останньої (від лат. moveo — зрушую, приводжу в дію, штовхаю). Мотив виражає заінтересованість суб'єкта в певній дії і є відповіддю на запитання, чому, власне, він її вчинив. Істотна проблема, пов'язана із сутністю мотивації, полягає в тому, що моральна вартість самого вчинку чи дії не завжди відповідає моральній вартості мотиву, що лежить у їхній основі. З одного боку, відомо, що зовні цілком добронравні вчинки, або навіть і такі, що за своїм об'єктивним змістом реалізують певну позитивну моральну цінність, нерідко спираються на суб'єктивні мотиви, які з мораллю нічого спільного не мають, — жадобу слави чи влади, користолюбство тощо. Особли­вий внесок у розкриття такої позаморальної мотивації зробив фрейдизм, підвівши під мораль потужний фун­дамент сублімованих сексуальних комплексів: спроби подібного «прочитання» моральності з посиланнями на секс, приховану агресивність, жадобу влади тощо вза­галі посіли одне з провідних місць у культурі XX ст. З іншого ж боку, керуючися цілком моральними мотивами, як-то кажуть, від щирого серця, люди часто-густо скоюють щось недоречне або й зовсім шкідливе. Приказка про добрі наміри, котрими вибрукуваний шлях до пекла, відома різним народам світу, так само як і феномен «ведмежої послуги». Отже, що маємо покласти в основу моральної оцінки людської дії — її мотив чи результат? Детально дану проблему ми розглянемо далі. Поки ж зазначимо, що мораль і справді не може бути байду­жою до власної гідності мотивів, на яких базуються ті чи інші людські вчинки. Якщо дії або поведінка людини лише зовні відповідають вимогам моралі, а по суті Грунтуються на позаморальній чи аморальній системі мотивів (такий тип поведінки етика визначає як легальну поведінку, або легалізм), загальна моральна оцінка даного прояву людської активності буде, безпе­речно, нижчою, ніж у тому разі, коли б подібні ж учинки спиралися на моральні мотиви, адекватні їхньо­му позитивному змістові. Разом з тим будь-яка провина засуджується мораллю менш суворо, якщо в основі її лежить не злий замір, а щиросерда помилка, бажання добра, неправильне витлумачення обов'язку тощо. Мотиви й реальну мотивацію поведінки належить відрізняти від мотивування — ретроспективного пояснення вчинку, яке дається виходячи вже з факту його здійснення і тому може

розходитися із справжньою системою мотивів або надмірно її раціоналізувати. В безпосередній практиці людських стосунків мотивування нерідко виконує виправдувальну, апологетичну функцію; мотивуючи, «пояснюючи» свої дії, люди намагаються їх легалізувати, зробити прийнятними для спільноти, до котрої вони належать, замаскувати власні недоброчесні заміри й огріхи. Можливість такої апологетики Грунтується на тому, що ви­явлення реальних мотивів людської поведінки є надзвичайно складним пізнавальним завданням, розв'язання якого потребує залучення всього арсеналу сучасної герменевтики — теорії й методу витлумачення текстів і явищ людської культури. Загалом, тільки вся цілісність реальної поведінки людини дає змогу з'ясувати, якими мотивами вона керується насправді. Відповідно до основних світоглядних орієнтирів тієї чи іншої культури або епохи виробляються й певні спільні, узагальнюючі підходи до розуміння сутності мотивації людської поведінки. Так, для європейської й американської світської культури XX ст. переважаючим виявилося прагнення вибудувати своєрідну етику й естетику «знизу», виходячи з прозаїчно-низьких, по­збавлених духовності мотивів, що вважаються найпо­ширенішими в контексті сучасної цивілізації. Проте, можливо, мудрішим є старе й шляхетне етичне правило: думати про людину так високо, як це тільки можливо, якщо лише сама вона не дасть незаперечний привід ставитися до неї інакше.

Ціннісні орієнтації

Важливим елементом мораль­ної свідомості, що надає духов­ної визначеності системі мотивів, є, нарешті, ціннісні орієнтації. Обираючи ту чи іншу цінність, людина тим самим формує свого роду довгостроковий план своєї поведінки й діяльності, визначає тривку смислову пер­спективу останньої. Якщо мотивація, як ми бачили, дає відповідь на запитання, чому, для чого людина діє пев­ним чином, то доповнююча и' ціннісна орієнтація висвітлює те, заради чого діє людина, чому вона при­свячує свою діяльність. Але що це власне таке — цінність? Що означає це поняття в сучасній філософії й етиці? Поняття «цінність» у філософський обіг ввели в 60-х роках XIX ст. німецькі неокантіанці (тобто послі­довники Канта) Р. Г. Лотце, Г. Коген та ін. З того часу це поняття, потреба в якому, очевидно, назріла, заво­ювало міцні позиції у філософії, соціології, культуро­логії та інших науках соціально-гуманітарного профі­лю. В усіх цих дисциплінах поняття цінності дістало солідну й різнобічну розробку; сформувалася навіть спеціальна галузь філософського знання — теорія цін­ностей, або аксіологія (від гр. axios — цінність), до завдань якої належить вивчення природи цінностей, їхнього місця в реальності, структури ціннісного світу тощо. З-поміж усієї різноманітності теоретичних способів осягнення специфіки цінностей наведемо один, що має принципове значення з погляду моральної свідомості людини. Одна з найпоширеніших дефініцій цінності, яка довгий час була загальноприйнятою і у вітчизняній літературі, визначала цінність як суб'єктивну значу­щість певних явищ реальності, тобто, конкретно кажу­чи, їхню значущість з точки зору людини, суспільства та їх потреб. У цьому розумінні аксіологічний, цінніс­ний підхід до дійсності розглядався як пряма проти­лежність підходові пізнавальному, гносеологічному: якщо в межах останнього нас цікавить об'єктивна сут-« ність речей самих по собі, як вони є, то підхід цінніс­ний спрямований на з'ясування того, яке значення ці речі можуть мати для нас, нашого суспільства з точки зору наших потреб та інтересів. Таким чином, як уявляється, ми і встановлюємо цінність даних речей. Так, скажімо, якщо переді мною книжка, я можу розглядати її об'єктивно, як особливий предмет певних розмірів, з певною кількістю сторінок тощо; я можу розглядати її також і як текст, котрий має певне об'єктивне значення, є текстом роману чи філософського трактату. Але ж я можу подивитися на що книжку і зважаючи на те, маю чи ні я потребу її прочитати; у цьому розумінні вона буде чи не буде становити для мене цінність. Я також можу розглядати видрукований у цій книжці твір не в суто пізнавальному аспекті, а під кутом зору того, вдовольняє він чи ні певні мої духовні потреби, чи, може, тільки розважає або навіть навіює відразу чи нудьгу; виходячи з цього, я вважатиму або не вважатиму даний твір цінністю, а також зможу встановити ранг цієї цінності, й місце в ієрархії інших духовних цінностей, як я її розумію. Зіставляючи оцінки даної речі, а також інших подібних речей великими групами людей, ми можемо встановлювати суспільне значущі ієрархії цінностей, визначати домінуючі в да­ному соціумі ціннісні орієнтації. З наведених міркувань стає очевидною зручність даного розуміння цінностей для різного роду соціоло­гічних досліджень. Разом з тим, якщо зводити феномен цінності лише до вдоволення певних суб'єктивних пот­реб, залишається принципово не з'ясованим, чим же цінність у такому разі відрізняється від простої корис­ності. І, що для нас тут найголовніше, — при такому підході цілком випадає з поля зору морально-етичний аспект проблеми цінностей. Адже кінцевою інстанцією, центром ціннісного відношення при цьому залиша­ється людський суб'єкт зі своїми потребами, все замикається на ньому. Тим часом моральність, як ми вже переконалися, можлива тільки там, де цей суб'єкт приймає на себе певні самообмеження, виявляє здат­ність ставитися до інших як до рівнопорядкових собі суб'єктів. Усього цього щойно розглянуте нами розу­міння цінностей не передбачає. Саме виходячи з тлумачення цінностей як чогось підпорядкованого суб'єктові, його волі, вбачаючи в них лише умови «збереження і піднесення» цієї самотньої суб'єктивної волі, — міг Ф. Ніцше, а слідом за ним і М. Гайдеггер, пов'язати ціннісне мислення з феноме­ном нігілізму, тобто таким станом буття, коли людина не знаходить у навколишньому світі нічого вищого за себе чи рівногідного собі, нічого, що могло б сповнити тривким смислом ії власне існування. Однак практика сучасного життя підказує й інше, до деякої міри протилежне наведеному, розуміння цінностей. Адже коли ми говоримо, наприклад, про вищі духовні цінності, цінності справжнього, високого мистецтва, цінності історії й культури — а необхідність свідомого ставлення до подібних цінностей нині на­вряд чи хто наважиться заперечувати, — стає дедалі очевиднішим, що їхнє призначення жодним чином не може бути зведене до вдоволення яких завгодно потреб людського суб'єкта. Скоріше навпаки: самі ці цінності, сама їхня наявність певною мірою визначають сенс існування останнього. Вони не просто задовольняють його потреби, а в певному цілком реальному відношен­ні духовно творять або відроджують його самого з усіма його потребами. Кожна справжня зустріч з мистецтвом, із кращими духовними здобутками людства відроджує, оновлює, внутрішньо збагачує особистість, насичує її існування незвіданим доти смислом, — і це є не менш посутнім і благодійним для людини, ніж будь-яке вдо­волення її конечних потреб. Існують, отже, принаймні два типи цінностей: цін­ності, сенс яких визначається наявними потребами й інтересами людини, — і цінності, які, навпаки, на­дають смислу існуванню самої людини. Цінності, які обслуговують самоствердження людської особистості, якою вона є, — і цінності, котрі творять і відроджують людину в певній принципово новій якості. Цінності другого типу в сучасній літературі інколи називають «вищими», або «культурними», або «смисложиттє­вими», або ж просто «самоцінностями», оскільки щодо людського суб'єкта вони є чимось самостійним, само­достатнім і, отже, таким, що принципово вимагає мо­рального ставлення до себе. Немає сумніву, що моральні цінності, які постають орієнтирами для людської свідомості, і насамперед вища з-поміж них цінність — ідея Добра, належать саме до другої з названих категорій цінностей. Їхній смисл не вичерпується конечними потребами не тільки людського індивіда, а й будь-якого класу, суспільної або культурної формації чи навіть людства в цілому. Навпаки, сенс існування самих індивідів, класів, куль­тур, суспільства і людства загалом суттєво пов'язаний з відкритістю для них ідеї Добра та інших основних моральних цінностей. Обираючи подібні цінності (а цінності як такі не є елементом природного порядку речей, їх належить обирати) і вільно присвячуючи їм свої вчинки, людина утверджує тим самим свідоме ставлення до норм і принципів моралі, духовну гідність і дієвість своїх мотивів, цілісність своєї моральної свідомості загалом. Поруч із цінностями як такими, істотний структуру­ючий вплив на моральну свідомість справляють святині. На відміну від власне цінностей, святині пос­тають як символи або своєрідні точки концентрації цілком реального, хоча й надприродного буття, що ієрархійно перевищує людську особистість. Саме через це, якщо цінність як така розкривається перед людиною внаслідок її вибору, — святиня, як прийнято вважати, реально впливає на людей, залучає їх до свого буття навіть незалежно від акту подібного вибору; а отже й невибір святині самий по собі виявляється не просто її запереченням, не просто відмовою від неї, а набуває власного позитивного буттєвого прояву, що й кваліфікується як гріх. Якщо ціннісний вибір неодмін­но передбачає наявність певного різноманіття можли­вих цінностей (з-поміж яких ми обираємо ті або інші), то святиня за самою своєю онтологічною суттю не припускає наявності коло себе якихось інших можли­вих святинь: альтернативою до її вибору може бути лише щойно згаданий гріховний невибір. Сама можли­вість обрання різних (тих або інших) цінностей спи­рається на засадничий універсалізм людської свідо­мості, 'и здатність вільно налаштовувати себе в широко­му колі варіантів життєвого вибору. Натомість вимога вірності святиням жорстко специфікує свідомість людей за певними конфесійними, національними, куль­турними та іншими ознаками. Висхідною для феномена святині є, безперечно, релігійна сфера, проте і власне моральне значення людських святинь важко перебіль­шити. З одного боку, коли про когось кажуть, що в нього, мовляв, «нема нічого святого», — це навіть не просто моральний докір, а, скоріше, констатація цілко­витої моральної неспроможності даної людини. З іншо­го ж, однобічна відданість «своїм» святиням часто-густо стає джерелом нетерпимості й жорстокості. Таким чином, окреслюється непросте життєве завдання поєд­нувати благоговіння до святинь власного духовно-куль­турного світу — й шану до іншокультурних святинь як взаємодоповнювальних форм засвідчення абсолютного виміру буття в конечному людському досвіді.