Сторінка
9

Розмаїття форм буття

Отже, те що ми сприймаємо як світопорядок, е явищем доволі антропоморфним або ж людиномірним. Принаймні, ми ніколи не можемо з упевненістю твердити, нібито особливості буття всесвіту вичерпуються нашими уявленнями про світопорядок, наскільки б розвиненими вони не були.

Відчуття згаданої обставини сягає ще перших кроків європейської філософії. Адже невдовзі по тому, як старогрецький філософ Парменід сформулював славнозвісну тезу про тотожність мислі та буття,

1 Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии М, 1988 С. 65

2 Аббаньяно Н Экзистенция как свобода // Вопр. философии 1992 № 8

372

акцентуючи на всезагальних властивостях буття, лише через кілька десятків років виникає не менш відоме Протагорове твердження, акцентоване на людиномірність буття: людина—міра всіх речей. Буття без людини — то лише безособова можливість, що їй людина надає статусу існування.

Якщо повернутися до того, з чого ми почали наші роздуми щодо людського буття як буття свободи, яке, зауважимо, завжди здійснюється в діапазоні визначеностей: дійсність, можливість, вибір, то виникає вельми важливе питання про те, як співвідноситься людська свобода із всезагальними властивостями буття. Іншими словами, свобода — то надбання лише людське, чи вона має якийсь еквівалент у сфері буття загалом?

Чи є буттєві передумови в людської свободи? Це питання бентежило вже старогрецьких філософів. Не випадково один з них, Епікур, спостерігаючи людське прагнення уникати тих ситуацій у житті, які приносять страждання, робить висновок про те, що і всьому сущому в світі притаманна здатність до clinamen — самодовільного відхилення від прямолінійного руху. Більше того, без такого відхилення було б неможливим виникнення будь-чого нового.

Бурхливий розвиток спеціально наукового пізнання, утвердження принципів детермінізму, здавалося б, згодом спростували окреслене уявлення. Якщо щодо людського буття питанню про “самодовільність” все ж не вдавалося “покласти край” раз і назавжди (надто вже мінлива, примхлива й часто непередбачувана людська істота!), то щодо буття позалюдського самодовільність відкидали досить упевнено. Окреслена тенденція нерідко переносилась і на тлумачення людської життєдіяльності (досить згадати лапласівський механістичний детермінізм, з позицій якого намагалися пояснити також фізіологічні, психологічні та соціальні явища). І все ж, зазначимо, навіть поміркована філософсько-світоглядна позиція, навіть намагання “розвести” самодовільність та жорстку причиновість по різних сферах буття не задовольняли багатьох мислителів.

Один з виразних прикладів — І. Кант. Зіставляючи людську життєдіяльність з природою, він, здавалося б, міг зупинитися на тому, що свобода можлива лише щодо першої, друга ж цілком підвладна причиновості, несумісній зі свободою суб'єкта. Проте так не сталося, оскільки Кант бачив й інше: суб'єкт, що діє, людина також далебі не завжди свободна у своїх вчинках. Тому Кант розглядає людину як істоту “подвійного підпорядкування”. Як у явища, належного до чуттєво сприйманого світу, дії людини жорстко зумовлені. Водночас як “річ у собі” вона такій

373

зумовленості не підвладна 1. Звідси філософ робить припущення про те, що “причиновість за законами природи — не єдина причиновість, з якої можна вивести всі явища у світі. Для пояснення явищ необхідно ще припустити свободну причиновість” 2. Остання — прерогатива світу “речей у собі”. Питання про цей “речоусобний” світ Кант, щоправда, залишає відкритим. Оскільки такий світ не є чуттєво сприйманим, ми фактично не можемо дати йому вичерпних (ні позитивних, ані негативних) визначень.

Багато хто з філософів після Канта намагався покласти край полишеному ним відкритим питанню про “річ у собі”. Скажімо, для Гегеля вона — не що інше, як Світовий Розум, стосовно якого окремі індивіди, їх доля, їхня свобода (яка, власне, й не існує, оскільки є лише “усвідомленою необхідністю”) — все це лише засоби самоздійснення Абсолюту. Для А. Шопенгауера “річ у собі” — то не менш абсолютна світова воля, “хотіння”, “прагнення”. Ця абсолютна воля спрямована на саму себе, вона не має ніякої цілі поза собою. Тут маємо прообраз абсолютної свободи, для якої є байдужою власна смислова націленість і визначеність, і яка, ми це покажемо далі, стала досить небезпечною спокусою для сучасної людини. Наведені міркування Гегеля та Шопенгауера є, мабуть, найбільш альтернативними варіантами спроб післякантової філософії осмислити феномен свободи. В першому разі свобода фактично розчиняється у світі. У другому вона, так би мовити, розчиняє в собі цей світ.

Цікаву спробу уникнути такого розчинення запропонував пізніше Ж. П. Сартр. У романі “Нудота” і філософських працях “Буття та ніщо”, “Критика діалектичного розуму” тощо протистоять один одному два світи: світ людської свободи й активності та світ природи, ширше — матерії й усього матеріального. Матеріальний світ постає тут як такий, що складається не стільки з речей, скільки з речовин — аморфних, непевних, липучих субстанцій.

Матерія, природа тут — не та, що творить, а та, що лишень поглинає. Поглинає вона передусім людину з її творчою вдачею. Вона обволікає людину мокрою, брудною поверхнею предметів, не залишаючи просвітку, розчинюючи у своєму холодному, безмірному череві все більш-менш активне. Ту ж саму функцію несе в собі все, що є природного в людині, зокрема її тіло. “Довіритися” будь-чому