Сторінка
13

Проблема людини у системі буття

Звернення до чистих досконалостей дозволило йому по-новому підійти до вирішення та переосмислення традиційних проблем метафізики абсолютного буття, як-от доказів про існування Бога, а також лягло в основу його персоналістичного бачення метафізики. Традиційно під чистими досконалостями мається на увазі ті прикмети чи властивості буття, якими „абсолютно краще бути й володіти, аніж не бути й не володіти.” [24,411c.]

До таких прикмет можна зарахувати особовість, свідомість, чистоту, справедливість, знання, свободу та багато інших. На відміну від так званих „змішаних досконалостей” (фізична витривалість, тілесність, матеріальність, фізична сила тощо) чисті досконалості не містять у собі жодного внутрішнього обмеження, жодного прив'язання до скінченної сфери буття. Понад те, вони тим більше стають самими собою, чим більше звільняються від умов скінченного. Іншими словами, чисті досконалості виходять за межі лише скінченного буття і виявляють їм притаманну „потенційну нескінченність". Відповідно здатність до володіння чистими досконалостями вказує на особливу гідність та онтологічну досконалість даного буття. Через своє власне вільне так або ні особа стає морально доброю, вступаючи у посідання моральної доброти, що докорінно відмежовує її від негідності й огидності морального зла. У певному сенсі зла особа падає набагато нижче рівня неособових субстанцій і зловживає своєю здатністю до свободи.

Тому не можна адекватно зрозуміти ні свободи, ні самопосідання особи без розуміння здатності дати трансцендентну відповідь іншій особі заради неї самої, а також відповісти на правду і добро. Завдяки цій трансцендентній відповіді на іншу особу, дана особа досягає нового рівня особового самопосідання в антропологічному, етичному й аксіологічному сенсах. Вона актуалізує себе не тільки на рівні особової субстанційності як такої, але і на рівні, тобто акцидентів, що належать до повноти буття і самопосідання особи. Бо тільки та особа, яка віддає себе, може себе здобути, і тільки завдяки тому, що особа володіє собою і визначає себе у свідомості і в свободі, вона здатна себе віддати.

Серед багатьох інших авторів, це прекрасно показав Кароль Войтила у своїй „Любові і відповідальності”.[11,142c.]

Таким чином, самопосідання, яке з суттєвою необхідністю призначене до трансценденції, а також особова автономія, що онтично підносить особу над усіма неособовими буттями, досягають кульмінації у здатності любити, у здатності вступати у спільноту і в особовій духовній здатності брати участь в добрі та в інших особах.

Отже, правильнішою відповіддю на питання про буття у властивому сенсі є не „субстанція”, але, радше, „особа”. Тому метафізика повинна бути визначена, перш за все, не стільки як „наука про субстанцію”, а, радше, як „наука про особу.” [2.432c.]

цінностей.

РОЗДІЛ 2. Цінність людської особи.

2.1.Трансцендентність, досягнута у пережитті цінності та у відповіді на цінність

Коли ми маємо справу з особами (немає значення чи з самим собою чи з іншими) або з будь-яким іншим сущим, яке має свою цінність в собі, і при цьому виявляємо повагу до цих сущих саме тому, що вони наділені об'єктивною цінністю, коли прагнемо віддати їм належне, і отже, вчинити акт справедливості щодо них, тоді трансцендуємо себе. Ми відповідаємо на цінність і потверджуємо доброту, яка є тим, чим вона є, завдяки самій собі. При цьому ми розуміємо, що не стільки ми вимірюємо цю доброту, скільки вона сама є мірилом усього нашого існування і поведінки. З іншого боку, ми продовжуємо перебувати у нашій власній іманентності доти, доки цікавимося тільки тим, що приносить нам приємність і задоволення. Це не є іманентність неінтенціональної свідомості, оскільки приємне належить до класу інтенціональних об'єктів, а зацікавлення у ньому належить до інтенціональних актів. Якщо я веду тут мову про іманентність, то це тому, що у цьому випадку наше задоволення є мірою речей суто приємних, і тому, що ми немовби пригинаємо речі до себе, бачачи в них лише доброту, залежну від нашого задоволення.

Зрозуміти у всій повноті трансцендентний характер відповіді і їм цінність можна тільки тоді, коли вдасться збагнути, яким чином і до якої міри я у цій ситуації відходжу від евдемонізму. Використовуючи цей термін, я звертаюся до теорії, яка вчить, що кожна людська істота і завжди стримить до свого власного щастя і що, зрештою, вона зовсім не здатна була би діяти, якщо б досягнення щастя не було головною передумовою і остаточною ціллю кожного її вчинку. Це твердження набагато радикальніше від тієї позиції, яка у моєму розумінні не є евдемонізмом і яка полягає у тому, що всі людські істоти бажають щастя. Безперечно, помилкою було би вважати, що для евдемоніста щастя є нічим іншим як задоволенням будь-якого імпульсу чи потреби. Евдемоніст не є гедоністом.

Евдемоністичне розуміння щастя (візьмемо для прикладу Арістотеля) ґрунтується на реальному вдосконаленні природи людини, а отже, добро, заради якого живе евдемоніст, є добром не у розумінні простого задоволення. Проте фактом залишається те, що кожен, хто живе як послідовний евдемоніст, не може досягнути трансцендентності, притаманної ціннісній відповіді. Така людина живе заради свого власного щастя у спосіб, який запобігає саму можливість віддати речам належне їм та потвердити їх заради них самих.

А що, як хтось буде наполягати на тому, що евдемоніст не тільки цікавиться своїм власним щастям, а ще й може бути зацікавлений щастям інших? Дуже добре, але на якій підставі тоді виникає його зацікавлення іншими? Якщо ця підстава полягає у тому, що він потребує щастя іншого лише для того, щоб досягнути свого власного щастя, тобто його ставлення до людей визначає прагнення самому жити щасливо, тоді очевидно, що така людина не звертається до інших у трансцендентний спосіб. Можливо, вона цікавиться щастям іншого, бо хоче немовби присвоїти собі його життя, вважаючи іншу людину „продовженням” себе самої? Але про яку самотрансцендентність до іншого може йти мова.[41,86c.]

Відомий середньовічний філософ Дунс Скот подібним чином критикує теорію евдемонізму. Достатньо згадати глибоке за своєю філософською суттю розрізнення між зроблене у контексті його вчення про волю. Тоді як перше поняття вказує на нашу природну схильність бажати щастя, друге звертається до вищої і шляхетнішої здатності нашої волі, „в силу якої вона (воля) здатна прагнути певного добра, яке не є відносним щодо людського ,,Я” коли у цьому випадку інший зневажається та усувається саме як інший, відмінний від мене! Я ще матиму нагоду пояснити, як саме, на мою думку, у людини може виникати істинно самотрансцендентне зацікавлення у добрі іншого. І це буде пояснення, яке ніколи не зможе виникнути у системі евдемонізму, про яку я щойно згадував. Тепер же я хочу звернути особливу увагу на інший і цілком відмінний від уже згаданих аспект евдемонізму, який якраз і засвідчує втрату розуміння трансцендентності особи цією теорією.