Сторінка
17
Він говорить про „ніжну ефективність”, в якій живе і через яку виявляє себе найінтимніше „я” особи. [17,87c.]
Ось чому людина часом соромиться показувати назовні такі почуття, намагаючись уникнути демонстрації того, що настільки глибоко й інтимно переживається нею. Особа не живе справжнім, повноцінним, властивим для особової істоти життям, коли глибші рівні афективності залишаються у цілком нерозвиненому або пригніченому стані. Справжнє „я” такої особи залишається немовби похованим.
Яким чином щойно наведені міркування пов'язані із темою нашої дискусії? Тільки цінність, а особливо сприйнята під оглядом її краси, пробуджує і задіює цю глибшу афективність, в якій живе справжнє „я” людської особи. Цього не може зробити щось, що є тільки приємним. Об’єктивність і абсолютність, які знаходимо у цінності, викликають в уяві багатьох життя, побудоване на принципах гетерономності. Безпідставність цих побоювань можна зрозуміти, коли уважніше розглянемо момент краси, невід'ємно присутній у кожній цінності, та спробуємо проаналізувати зв'язок між цією красою та особовою афективністю. Результат такою аналізу підводить нас до думки про те, що відповідь на цінність народжується в самій глибині особової суб’єктності.
Є певний вид персоналістичних заперечень, які зазвичай спрямовуються проти афективності. Говориться про те, що афективні пережиття приходять і зникають в обхід нашої особової свободи, що вони не підпорядковані нашій свободі у такий самий спосіб, як наші вчинки. часто буває так, що ми хочемо відчути в собі вдячність у стосунку до іншої людини, понад те, знаємо, що повинні відчувати цю вдячність, але просто не можемо викликати в собі це почуття. З іншого ж боку, часто трапляється так, що різні почуття наповнюють нас, незважаючи на те, що вони суперечать нашій розсудливості. Скидається на те, що не опановуємо себе у всій повноті, переживаючи щось афективними чином, а отже, живемо у спосіб, не властивий для особи, коли занурюєся у світ наших афективних пережиттів.
Заслуга фон Гільдебранда полягає ще й у тому, що він дає блискучу відповідь на щойно сформульоване заперечення щодо афективності, розвиваючи надзвичайно важливу думку для всієї філософської антропології про санкціонування ціннісних відповідей.
Завдяки такому функціонуванню відповіді, народжені поза нашою свободою, входять у сферу нашої свободи, і якраз тоді ми діємо і живемо у спосіб, характерний для особової істоти. Ми можемо висловити цю думку і в дещо інших термінах. Почуття, які за своїм походженням нагадують природу в людині, тобто щось, що тільки стається в ній, завдяки санкціонуванню змінюють свій статус, покидаючи сферу природи і займаючи нове становище у царині особи. Фон Гільдебранд також аналізує нашу здатність до відмежування від відповідей, які народжуються і живуть у нас. Санкціонуючи, особа не просто діє а афективне пережиття „ззовні” так, немовби це пережиття було лише черговим об'єктом її інтенціональних актів. Шляхом санкціонування "особа починає суб'єктно, а отже, з середини, жити у цьому пережитті. Ось чому санкціонування не приглушує афективну силу пережиття. Саме ому афективний акт „контролюється” у спосіб, який не веде до його ослаблення. Він радше повністю привласнюється особою, що анкціонує, і попадає у сферу її свободи. Внаслідок цього виникає унікальна можливість для людської особи посідати себе у всій повноті своєї особовості також і в палкому пережитті всіх своїх радісних та сумних афективних почуттів. Таким чином ми стверджуємо не стільки те, що люди живуть і проявляють себе у своїх афективних пережиттях як істоти особової природи, навіть якщо це ціннісно відповідаючі афективні пережиття. Радше ми хочемо сказати, що вони живуть співзвучно зі своєю особовою гідністю саме у санкціонованих афективних відповідях, мотивованих цінністю.[18,386c.]
До вже сказаного можемо додати, що не тільки цінність, але і bоnum (яке завжди має цінність за передумову) здатний розбуджувати нашу найглибшу афективність. Й справді, вдячність як афективна відповідь спрямована на щось об'єктивно добре для мене.
Без думки про певне благодіяння для мене чи для близької мені людини немає вдячності.
Згадаймо також радість, яку відчуваємо, уникнувши якоїсь небезпеки або страху від передчуття небезпеки. Подумаймо про радість з приводу спасіння чиєїсь душі або про зневіру в осягненні спасіння.
У кожному із наведених прикладів ми спостерігаємо задіяність найглибших шарів афективності, яка викликана не тільки цінністю чи її красою, але й певним благом для відповідної особи.[17,122c.]
На початку цього розділу ми говорили про те, що цінність заслуговує на належну відповідь з нашого боку. Понад те, можемо з усією відповідальністю твердити, що цінність повинна отримати від нас цю відповідь. „Повинність", яку ми спостерігаємо у цьому випадку, в жодному разі не є найсильнішою „повинністю”, яка може зустрічатися у нашому стосунку до добра. Заклик вшанувати прекрасну річ милуванням чи захопленням, якого вона заслуговує, не має характеру наказу і ми не говоримо про нього як про імператив. Але все ж у нашому досвіді ми таки знаходимо імперативи, а отже, і суттєво сильніше „повинен", аніж „повинен" у випадку ціннісної відповіді. Пригадаймо собі момент із життя Сократа, коли він зрозумів, що повинен не підпорядковуватися наказу суду про арешт Леона з Саламісу, якого, як вважав Сократ, намагаються заарештувати і стратити на підставі політично сфабрикованих звинувачень. У цій ситуації він мусив усвідомлювати, судячи з його безкомпромісної відмови взяти участь у цій акції, що його поведінку визначає не просто якесь „повинен”, а саме „повинен”, притаманне імперативу, тобто наказоподібна заборона співучасті в юридичному вбивстві невинної особи. Тепер ми запитуємо себе, яким чином може бути охарактеризована „повинність”морального імперативу.
Завантажити реферат