Сторінка
5
Тому-то ми наважуємося виставити гагіографа у неправильному світлі, притягуючи його за свідка або звинувача до обговорення питання про еволюцію. Що стосується біблійної оповіді про походження Єви з ребра Адама, ми також не можемо заявляти, що вона не примиренна з еволюційною гіпотезою. Тому-то навіть ця наївна, але глибока оповідь про походження жінки не може бути притягнута до показань у суді на користь або проти еволюціонізму.
1.2.Особа як „Я є” і, отже, як буття у найбільш властивому розумінні
У світлі згаданих критеріїв „справжнього буття” стає зрозумілим і в певному сенсі виправданим те, чому Арістотель ототожнює буття в істинному значенні з субстанцією. Але ми запитуємо: чи ж особа також не посідає екзистенційної автономії субстанції? Чи сама особа не є індивідуальною духовною субстанцією, а отже, субстанцією в певному сенсі незмірно вищою порівняно з будь-якою матеріальною річчю? Потрібно також запитати наступне: чи особа саме як особа не посідає своє існування в незмірно вищому і більш властивому значенні, ніж субстанція загалом?
Чи ж не заслуговує тоді особа бути названою справжнім буттям, тобто таким, що є в найбільш властивому сенсі, як про це пише святий Тома, найбільш повноцінним буттям, тобто субстанцією розумної природи? Предметом подальших роздумів є з’ясування підстав для позитивної відповіді на це питання.
Візьмемо екзистенційну самостійність субстанції, тобто той факт, що на відміну від буття акцидентів, закорінених у субстанції, сама субстанція є остаточною точкою реальності і не закорінена в жодному іншому бутті в якості його властивості.
Особа посідає субстанційне буття, стоїть у собі навіть більш наочно і буквально, ніж будь-яка інша субстанція. Бо тільки особова духовна субстанція завдяки своїй простій і неподільній суті є індивідуальним і унікальним суб'єктом у найбільш повному розумінні цього слова. Понад те, вона досвідчує, актуалізує і знає безпосередньо у своїй внутрішній свідомості лише своє власне субстанційне буття. І навпаки, ми ніколи не досвідчуємо безпосередньо самої субстанційності матеріальної речі чи будь-чого іншого, ніж ми самі. Ми радше схоплюємо ці речі лише як підставу, необхідним чином передбачену в якості носія тих акцидентів, які сприймаємо вже безпосередньо.
З іншого боку, ми безпосередньо актуалізуємо (виконуємо) і досвідчуємо наше власне буття як буття суб’єкта, і коли Г’юм стверджує, що ми досвідчуємо тільки „згусток сприйнять”, то це повністю суперечить феноменології досвіду. Волевиявлення, знання, сприймання тощо ніколи не дані нам немовби „самі по собі.” Радше ми досвідчуємо наше буття як „я волію”, „я сприймаю", „я знаю” і т. ін. Будь-який інший опис досвіду відверто нехтує голос дійсності, яка відкривається в досвіді. Твердження, що ми досвідчуємо тільки різні індивідуальні пережиття, але ніколи не досвідчуємо їх суб'єкта, просто заходить в абсурдну суперечність з найбільш очевидними даними досвіду та їхніми інтелігібельними структурами. Тому неправильно припускати, що, мовляв, тільки за допомогою причинних категорій ми можемо у формі висновку перейти від досвіду свідомих пережиттів до суб'єкта таких пережиттів. Суб’єкт таких пережиттів є, радше, сам безпосередньо даний нам.[25,124c.]
Цей факт стане ще зрозумілішим через наступну обставину. У досвідчуваному суб'єкт і свідомості ми вступаємо в контакт із суттєвими характеристиками, які є цілком відмінними від тих характеристик, що стосуються свідомих актів чи пережиттів. Суб'єкт досвідчується як свідомий самого себе, в той час як свідомі акти самі по собі ніколи не можуть бути свідомими самих себе; суб'єкт акту воління воліє, а акт воління сам по собі не може воліти; свідомий суб'єкт досвідчується як основа незліченних пережиттів, переживаючи водночас свою присутність у них, в той час як відповідні пережиття чи акти в цьому сенсі не є свідомо присутніми один в одному; стани або акти можуть бути предиковані до суб'єкта свідомості, а не до інших станів чи актів; свідомий суб'єкт пережиття досвідчується в першу чергу як абсолютно неподільна єдність і як ідентична і триваюча основа міріадів поодиноких і комплексних пережиттів.
Чи це „Я”, яке відкрито досвідчується як суб’єкт свідомості, може бути акцидентом іншої субстанції, чи закоріненим у тій чи іншій формі в якості модуса або акцидента іншого буття?
Відповідь на це питання виглядає очевидною у світлі неупередженого розгляду досвідчуваних фактів: цей свідомий, знаючий і вільний суб'єкт, який не тільки є свідомий інших сущих, але й самого себе як у самому акті, так і в рефлексії, не може бути закоріненим в жодному іншому бутті і є недвозначно даний в досвіді як субстанційна самосвідомість
Вищість щодо всіх інших видів буття особової форми самопосідання і посідання нею буття випливає перш за все з центрального факту, який відкрив Платон у своєму „Федоні” і який він назвав другою подорожжю. Джованні Реале слушно бере це відкриття за точку відліку і центральне розуміння своєї інтерпретації Платона та своєї історії античної філософії загалом. Серцевиною особи як духовного суб'єкта є духовна і нематеріальна субстанція, і завдяки цьому факту вона посідає буття у вищому сенсі. Ми доходимо до цього висновку на підставі таких роздумів.
Не більше ніж гіпотезою слід вважати твердження, відстоюване Файґлом, Шліком, а також австралійськими матеріалістами і теоретиками ідентичності, що, мовляв, свідомий суб’єкт свідомості є матеріально й об’єктивно ідентичний з мозком чи його функціями. Обгрунтованість нашої думки випливає з наступних міркувань. Наведений далі аргумент, що свого часу був сформульований в більш кантіанській формі Лотце, Буссе та іншими.
Завантажити реферат