Сторінка
1

Іманентність жінки у прозі О.Забужко та Н.Зборовської 90-х років ХХ століття

Естетичний плюралізм проблемно-тематичного, сюжетного, композиційного, образного, хронологічного та інших рівнів художнього відтворення в українській літературі кінця ХХ ст., сприяв появі і постфеміністичного* дискурсу.

“Центральною для усіх постфеміністичних теорій залишається проблема жіночої суб’єктивності, причому наголос робиться на “концепціях інакшого – так званого специфічного та множинного “жіночого досвіду” та жіночих способах буття”, а також активно, при цьому, ведеться пошук нових мовно-мисленнєвих засобів їх репрезентації у площині культурної парадигми.

Наша зацікавленість даною проблематикою та її актуальність аргументована тим, що в українському літературному просторі 90-х років ХХ століття у ґінопрозовому спектрі, тобто спектрі жіночої літератури, котра в тій, чи іншій мірі торкалася проблем жіночої суб’єктивності не посягаючи, при цьому, на патріархально-ієрархічну систему цінностей, з’явились і феміністичні твори (О.Забужко “Польові дослідження з українського сексу” (1998), “Інопланетянка” (1992), “Я, Мілена” (1998), “Дівчатка” (1999), Н.Зборовської “Валя” (1999), “Мама” (1999), “Дзвінка” (1999), характерною особливістю яких став відверто декларативний характер та популяризація феміністичної проблематики. Відповідно й літературно-критичний дискурс збагатився працями, автори яких розглядають українську літературу під феміністичним кутом зору (С.Павличко “Дискурс модернізму в українській літературі” (1999), В.Агеєва “Поетеса зламу століть” (1999), Т.Гундорова “ПроЯвлення Слова. Дискурсія раннього українського модернізму. Постмодерна інтерпретація” (1997), Н.Зборовська “Феміністичні роздуми на карнавалі мертвих поцілунків” (1999) та рядом літературно-критичних статтей такого ж плану, що дало вагомі підстави говорити про другу фазу вітчизняного фемінізму, знаючи, що його першою літературною репрезентацією тут стала творчість Н.Кобринської, Л.Українки, О.Кобилянської, К.Алексевич, К.Цибик, Л.Головацької, М.Дідицької та ін.” [8, 100].

Однак, наявність даних досліджень феміністичного спрямування ще не вивело наш літературознавчий простір із марґінального стану обізнаності із даною проблематикою та її дослідження. Тому не дивно, що ні у вищевказаних працях, ні в ряді газетно-журнальних публікацій, не було приділено належної уваги дослідженню жіночої іманентності в повістях О.Забужко “Дівчатка” та Н.Зборовської “Валя”, “Мама”, власне, з’ясуванню якої і присвячено дану розвідку.

На відміну від класичної філософії, в якій чітко розмежовуючи поняття духовного і тілесного, “конструювався” автономно-суверенний трансцендентний суб’єкт як явище суто духовне, різко протиставлене всьому тілесному, сучасні постструктуралістсько-постмодерністські дискурсивні філософсько-літературні практики обстоюють духовно-тілесне “зрощення”, доводячи тим самим нерозривність інтелектуального та чуттєвого начал. Таким чином, у філософсько-мистецьких дискурсах сучасності утверджується переконання у неможливості лише “споглядального мислення” поза чуттєвістю, котра проголошується гарантом зв’язку свідомості із оточуючим світом.

Введенням до свого активу розробкою принципу “тілесності” сучасні філософсько-літературні дискурси неабияк зобов’язані таким західноєвропейським вченим як З.Фройд, М.Фуко, Ж.Лакан, Ж. Дельоз, Р.Барт, Ю.Крістева та ін.

Важливими для розуміння філософсько-мистецьких процесів “сексуалізації” особистості, тобто процесів засвоєння певних моделей статевої поведінки та еволюції формування особистості є теорії З.Фройда. У всякому разі три фройдистські концепції - бісексуальності, Едіпового комплексу та комплексу кастрації є ключовими для розуміння процесу статевої ідентифікації.

Тобто наголос вченим робиться на універсальності “природної різниці”, котра, на його думку, є визначальним чинником у розмежуванні “суттєвих” особистісних відмінностей, не пов’язаних при цьому із соціально-культурними чинниками. Таким чином, згідно фройдівських положень, стать являє собою вихідну структуру із анатомічної людської будови. Проте усвідомлення цього взаємозв’язку є результатом соціальної практики індивіда та результатом здатності вибирати відповідну його анатомії модель (материнську чи батьківську) для наслідування [10].

Проте, як доводить у своїй статті “Поле пола: в центре и по краям” С.Ушакін, анатомія не є визначальним фактором у визначенні соціального та сексуального статусу особи, тобто “статева ідентичність” може виступати в якості цілком самостійного соціально-психологічного механізму, не беручи при цьому за основу анатомічну будову” [10, 79]. А тому основним визначальним чинником при розумінні “інституту статі” є домінуюча культурна парадигма, котра й надає тому чи іншому акту, частині тіла чи формі одягу специфічного статевого значення [10].

Власне такого висновку дійшов і відомий французький філософ Мішель Фуко у першій частині своєї “Історії сексуальності” (1976), яка має назву “Жага пізнання”. Головною тезою даної праці є слова про те, що в сучасних суспільствах сексуальність не тільки пригнічена, але й спотворена і спровокована. Важко зрозуміти, чому цивілізація, яка була змушена створити колосальний апарат відтворення і руйнації, не залишила часу та мужності розібратися зі своєю сексуальністю; чому встановлено табу над тим, що є ледве не головною тривожною і рушійною силою життя людини [11].

Основне, що намагається обґрунтувати М.Фуко у першій частині своєї книги - це вторинність та історичність уявлень про сексуальність. Для нього вона - не природний фактор, не “звичайна реальність”, а “продукт”, наслідок дії на суспільну свідомість системи поступово витворюваних дискурсивних та соціальних практик, котрі являють собою результат розвитку системи контролю та нагляду за індивідом. Вчений вважає, що сексуальна поведінка та людські почуття є похідними від норм і цінностей конкретних суспільств і культур та не можуть бути зрозумілими окремо від них. Тож Фуко доводить, що “природна” людська сексуальність сформувалась (тільки у кінці ХVII ст., а секс - починаючи з ХІХ ст., а до цього існувало лише поняття плоті) під впливом феномену “дисциплінарної влади”, а “творення” владними дискурсами суб’єктивності індивіда є своєрідною формою “духовного рабства” [7].

“Усе, що не призначено для розмноження, або ж не визначається ним, вважається тепер таким, що знаходиться поза межами права, а отже, про нього годі й говорити. Водночас, вигнане й заперечуване, воно приречене на замовчування…”[11, 64], - зазначає філософ, водночас проектуючи вихід з даної ситуації: “Нам пояснюють, що пригнічення, звичайно було ще з класичної епохи основним зв’язком між владою, знанням та сексуальністю, але ж звільнитися можна тільки великою ціною: щонайменш порушенням законів, скасуванням заборон, агресивністю мовлення, поновленням у реальному насолоди та зовсім новою економікою в механізмах влади, оскільки найменший навіть спалах істини залежить від політичних умов” [11, 65].