Сторінка
1
Феномен середньовічної арабської філософії постає як складна система логіко-смислових, семіотичних та семантичних аспектів теоретичної думки. Розглядаючи структуру понятійного апарату філософії в якості окремих концептів та їхніх дефініцій, можна стверджувати, що арабська філософська думка базується на своєрідній лексичній основі, сформованій як внаслідок автохтонного розвитку мови, так і внаслідок іншокультурних запозичень. Отож, реконструкція вихідних концептуальних особливостей арабського філософського мислення видається неможливою без ґрунтовного історико-філософського та безпосередньо лінгвістичного аналізу арабської філософської лексики, її контекстуальних варіацій та можливих варіантів перекладу.
Століття академічного вивчення арабської філософії на Заході, започатковане Ю. Зенкером, М. Сімоном, Д. Марголіусом та іншими сходознавцями [11, с. 2], відкрило нові обрії розуміння арабського філософського світогляду, що стало можливим завдяки публікації арабомовних філософських текстів та їх перекладів у Європі з відповідними критичними коментарями [11, с. 1-5].
Неабиякий внесок у цю справу належить авторам арабських словників, зокрема Е. Лейну, який включав до статей і значення термінів у філософії [15]. В більш пізній період з’являється низка досліджень, присвячених вже безпосередньо арабській філософській лексиці (праці Гуашон, Боніца, Лаланде та ін. [14, с. XVII]).
Зовсім протилежна ситуація склалася в Україні. З часів свого виникнення українське сходознавство фактично не звертало уваги на філософську думку арабського світу. Але проблема інтерпретації та можливості співвіднесення арабської філософської лексики з відповідними смисловими та лексичними одиницями української мови залишається досить актуальною, адже арабський філософський лексикон загалом виступає як своєрідний місток між грецькою античністю та європейським середньовіччям [17, с. 10]. В контексті сучасних спроб відновити в Україні вивчення східних філософських традицій [4, с. 90; 5] неабияка увага звертається саме на можливості відтворення іншомовних філософських концептів в межах української філософської лексики, яка, на думку автора даної статті, ще перебуває у початковому стані свого розвитку. Реалізація подібного проекту виходить за межі суто мовознавчого аналізу, адже, як відзначав свого часу аль-Фарабі, арабська філологія вивчає мову, в першу чергу, в її загальних, «народних» інтерпретаціях, оминаючи лексику філософських наук [34, с. 33-34], яку ми, в свою чергу, можемо назвати «метамовою». Тому в межах даної роботи ми намагалися привернути увагу до можливості перекладу найуживаніших в класичній арабській філософії термінів на українську мову (зокрема, категорій онтології, метафізики, гносеології), намагаючись реконструювати їхнє значення шляхом категоріального, контекстуального, логіко-семантичного, етимологічного та, власне, історико-філософського аналізу, співставляючи з наявними в українській мові відповідниками. Виходячи з логіки предметного поля самої філософської думки, автор статті обрав для прикладу такого аналізу низку понять, вживаних в онтологічних та гносеологічних теоріях. Особливості арабського філософського мислення (відсутність зв’язки «бути» у граматичних конструкціях [16, с. V], [11, с. 29-30], використання несуфіксальних форм словотвору (тахрідж – «виведення», тадмін – «зіставлення», маджіз – «символізація» та ін. [11, с. 28-29]), єдність процесуального та субстанційного [9, с. 382]) та кількість варіацій у першоджерелах не дозволяють означити фіксовані терміни зі значним ступенем конкретизації. Автохтонна традиція (щоправда, вже у пізній період) відносила переклад до логічної процедури, про що свідчить наступний фрагмент контрфілософської праці традиціоналіста Ахмада ібн Таймійї (1263-1328 рр.): «Висловлене у відповіді на запитання «що це?» є тим шуканим, яке пізнається через визначення (курсив наш. – М. Я.) і є відповіддю на слова запитуючого «як це?» Наприклад, кажуть: «що таке вино?», або «що таке людина?», або «що таке сніг?»… Метою… є визначення поняття, подібно до араба, який запитує про іншомовні слова, та іноземця, який запитує про значення арабських слів…» [28, с. 48-49]. Саме вищевказані «визначення» (худуд, мн. від хадд – «межа», «край», «дефініція», від дієсл. І-ї породи хада – «обмежувати», «визначати»), тобто філософські концепти, зафіксовані у певних «межах» (худуд) і будуть предметом нашого аналізу у цій статті. Власне хадд також потребує дефініції, тому Абу ’Алі ібн Сіна, цитуючи Арістотеля на початку своєї «Книги визначень» (Кітаб аль-худуд), визначає хадд як «слова, які вказують на щойність речі, тобто на її завершене сутнісне існування, і які досягаються через найближчий до неї рід та вид» [24, с. 10].
Вихідним положенням арабського (як і елліністичного) арістотелізму була онтологічна теорія буття, реалізована в першій традиції через поняття вуджуд (релев. мавджуд). Вже згадана відсутність зв’язки «бути» у арабській мові призвела до субстантивації мавджуд досить пізно, але вже у часи дискусій представників каламу він позначав собою суще. Термін походить від вживаного ще в Корані кореня в-дж-д у значенні «знаходити» (напр., Коран, 93:6-7: «Він знайшов тебе блукаючим та наставив на прямий шлях, Він знайшов тебе нужденним та наділив багатством»; див. також: Коран, 3:37, 18:65, 18:93, 40:5, 93:7-8). Отож, у вихідному значенні мавджуд можна витлумачити як «знаходжуване». Ш. Фадоул доходить висновку, що це фактично чи не найбільш точний відповідник грецького ειναι [16, с. 38], здатний позначати абстрактний концепт буття. Лейн у своєму «Лексиконі» фіксує значення мавджуд як «буття, або існування» [15, с. 2925]. «Книга визначень» ібн Сіни загалом не містить дефініції поняттям вуджуд та мавджуд, класично означуваних як «існуюче» та «суще» відповідно [25, с. 77, 82], але у своїй праці «Вказівки та зауваги» він виходить із вже прийнятих визначень: «Вже ствердилося в уявленнях людей, що мавджуд є чуттєвим» [23; Т. 3, с. 8]. Вочевидь, у подібних конструкціях мавджуд відповідає грецькому οντος, тобто поняттю «суще». Розглянемо наступні тези ібн Сіни, висловлені в тій же праці, де він намагається довести, що не будь-яке мавджуд є чуттєвим: «Дійсно, якби кана будь-яке мавджуд тому, що входить воно в уявлення та відчуття…» [23; Т. 3, с. 11]. В цьому прикладі дієслово кана, яке хоча й має значення «бути» у арабській мові, але не співпадає за семантичними особливостями з індоєвропейськими аналогами [16, с. 4], загалом може бути перекладене як «існувати», тоді як мавджуд апелює до поняття «суще». В такому разі переклад буде наступним: «Дійсно, якби існувало будь-яке суще тому, що воно…» Як дієслово, що виконує функцію часу [4, с. 98], кана ставить присудок у знахідний відмінок (напр., кана Зайду малік-ан – «Зайд був царем», «Зайд – цар»). Вочевидь, завершений онтичний зміст має саме доконана форма кана (в конструкціях типу «якби…», «якщо…»), виступаючи певною мірою як синонім вуджуд та мавджуд; проте іменник ка’їн «позначає швидше окрему «істоту», ніж суще як абстрактне поняття» [9, с. 26]. Разом із тим, термін мавджуд у значенні «суще» може утворювати множину (мавджудат), як утворюють її інші поняття, що лишилися поза межами даної статі (ма’алумат («речі, які стають відомими»), ма’акулят («речі, які пізнаються розумом»), мутавватірат («речі, знання про які поширені»)). Це ускладнює можливість перекладу тексту в цьому значенні, адже в українській мові іменник «суще» майже не зустрічається у множині. Розглянемо цю проблему у контексті перекладу двох наступних фрагментів: «Це тому, що мавджудат аль-’аклійя… насправді не існують (ля таваджад) (курсив наш. – М. Я.), окрім як у розумі» [28, с. 243]. У некласичному перекладі, зорієнтованому на первинні значення похідних від кореня в-дж-д, українською мовою цей фрагмент виглядав би наступним чином: «Це тому, що розумові знаходжуваності… насправді не знаходяться, окрім як у розумі». Проте термін «знаходжуваність» буде незрозумілим неологізмом; вживання ж латинського existentia (як і інших термінів, поширених у середньовічній європейській філософії) в україномовному перекладі є небажаним з точки зору мети та завдань реконструкції тексту. Розглянемо ще один випадок такого вжитку, зокрема у працях аль-Фарабі: «перші аль-ма’лумат [містяться] у кожному роді мавджудат» [35, с. 29]. «Докази називаються «посталими» (ка’іна) від цих перших ма’алумат… коли є даними разом із знанням: «чи є річ існуючою (мавджуд)?» та «чому річ існуюча?»… Є чотири основи сущого: «чому?», «через що?», «як існує річ?», які мають значення однієї справи, а також «від чого [походить] існування (вуджуду-гу) її?», та «чому є її існування?» Наші слова «від чого [походить] існування її?» вказують на діючу основу, а також вказують на матерії (маввад), і стає чотири причини існування її. Серед родів аль-мавджудат є такі, що не перешкоджають тому, щоб була для існування речі основа коренем, а це і є віддалена основа для інших аль-мавджудат» [35, с. 30]. Обсяг поняття мавджуд та «суще» в даному випадку не співпадає, адже на перше запитання аль-Фарабі можна відповісти наступним чином: Кана шай’ мавджуд-ан ау кана мін аль-мавджудат («Річ була існуючою, або була із існуючих»). Варіант «річ була сущою, або була із сущих» також є вірним, проте саме поняття «суще» є найбільш загальною ознакою існування континууму речей взагалі, тоді як у згаданих прикладах «суща річ» тотожна значенню «наявна», «існуюча», «така, що знаходиться». Є, втім, ще один варіант, в якому можна уникнути дієслова кана: Аш-шай’ гува мавджуд («Річ – вона існуюча (суща)»). Останнє стає можливим за допомогою займенників гува («він») та гійя («вона»), які сполучають суб’єкт та предикат у логіці [16, с. 11-13]. Можна також дати заперечну відповідь, використовуючи дієслово лайса («бути відсутнім», «не існувати»), яке, виконуючи певну синтаксичну функцію, не має категорії часу [7, с. 98-100]. Отож, речення залишається іменниковим: Аш-шай’ лайса мавджуд-ан («Річ не є існуючою (сущою)»). У будь-якому разі аль-мавджудат позначає сукупність феноменів буття, з яких можна вивести (ахраджа) окреме мавджуд.
Завантажити реферат