Сторінка
3

Філософська лексика арабського Середньовіччя: спроба україномовної реконструкції

Магійя (варіант: ма’ійя). Це одне з найскладніших понять арабської філософської лексики. Зазвичай його етимологія пов’язується із займенником третьої особи однини чоловічого роду гува («він», в окремих випадках, коли рід невідомий, може бути перекладене як «воно») [11, с. 117]. Ще Міллі Гюшон припускала, що магійя є синтетичним терміном, утвореним від запитання ма гійя, тобто «що це?» [11, с. 117]. Російський дослідник А. Смірнов у своєму «Лексиконі» вважає магійя похідним від ма гува («Що це?»), тобто від займенника чоловічого роду гува, а не жіночого гійя [8, с. 61]. Намагаючись перекласти арістотелівське το τι εν ειναι та інші словосполучення, які вказують на сутність речі в контексті її існування як такої, перекладачі вживали ще й низку інших релевантних дескрипцій: ад-далль ’аля ма гійя («вказівка на те, що це»), ма гійя уа аль-вуджуд ля-га («що це, і що існує для нього»), ад-далль ’аля ма гува аш-шайї’ («вказівка на те, чим є річ») [11, с. 118]. В цьому ж руслі магійя вживав і аль-Газалі, апелюючи до «відповіді на запитання «що це?»… «сутнісного атрибуту» [14, с. 255]. Вже у працях першого арабського перипатетика аль-Кінді магійя використовується поряд з анійя (похід. від ана – «я», тобто «яйність»). Коментуючи ці терміни, єгипетський дослідник Мухаммад Абу Ріда посилається на «Лексикон» (ат-Та’ріфат) аль-Джурджані (пом. 816 р.), де «анійя вказує на окреме існування, тобто те, що стає достовірним перед відчуттям, особливо у прийнятті магійя. Мається на увазі те, що розуміється від речі» [31, с. 97]. В даному контексті серед філософського спадку аль-Кінді особливу цікавість викликає послання про ма’ійя (ма айя, «яке це?»), «про те, чому неможливо, щоб не було йому межі» [31, с. 194]. Мислитель пише, що «час, рух та тіло не випереджують одне одного у анійя» [31, с. 197]. Вже ібн Сіна у «Книзі Спасіння» пов’язує запитання «що це?» із самістю речі (зат): «Коли окреме слово включає у себе… усі самістні значення, на яких засновується річ, то саме так річ стає висловленою (макуль) у відповідь на запитання «що це?». Наприклад, коли ми кажемо «людина» Зайду чи ’Амру» [24, с. 46-47]. Роз’яснюючи поняття «рід» (джінс), Авіценна вживає термін магійя у наступному сенсі: «…Це також наші слова у відповідь на запитання «що це?», тобто слова у спільному, а не окремому стані, як-от «жива істота» для людини та коня, а не «сприйняття» для тієї ж людини та коня. «Сприйняття» ж не вказує на довершеність магійя, спільної для людини та коня…» [24, с. 47]. Проте внаслідок особливої позиції ібн Сіни відносно розмежування сутності та існування в речі [16, с. 71-87], магійя розглядається ним у дещо іншому сенсі ніж, наприклад, у філософів андалузької школи, зокрема ібн Рушда, який ставить поняття магійя в один ряд із категоріями якості та кількості [22, Т.1, с. 411], розглядаючи сутність речі (зат) в одній площині з існуванням (вуджуд). Західна сходознавча наука зазвичай використовує для перекладу магійя відповідні похідні (англ. quiddity, фр. quidditẻ, іт. quiddità) від латинського терміну quidditas [14, с. 255], який Фома Аквінський визначав наступним чином: «Так як річ визначається у свій власний рід та вид на основі того, що виражено у її визначенні, вказуючому, що є ця річ, – то назву «сутність» філософи перетворюють у назву «щойність» [10, с. 231]. Вочевидь, поняття quidditas було введено у філософський лексикон середньовічної Європи не без впливу арабських коментарів до відповідних арістотелівських концепцій, адже воно утворене за тією ж самою схемою, що і магійя – від запитання «що?» (лат. «quid?»). Визнаючи магійя оригінальним арабським філософським поняттям, сформованим як намагання відобразити арістотелівську концепцію сутності, найбільш адекватним варіантом українського перекладу видається термін «щойність», утворений від запитання «що?». Об’єм зазначеного поняття та його значення загалом співпадає як з арабським оригіналом, так і з латинським відповідником.

Короткий демонстраційний аналіз перекладу арабської філософської лексики на українську мову вказує на декілька вихідних проблем реалізації подібного герменевтичного проекту, серед яких слід виділити дві основних. По-перше, варіативність значень окремих понять навіть в межах філософських поглядів одного мислителя змушує використовувати найбільш загальні відповідники певних концептів. По-друге, недосконалість української філософської лексики призводить до необхідності введення низки неологізмів до перекладу арабських філософських текстів, уникаючи відомих у європейських мовах латинських відповідників, які іноді також калькують арабські слова (напр., магійя («щойність») – quidditas). Порівняно мала кількість герундієвих форм в українській мові також слугує перепоною на шляху до адекватного відображення деяких філософських концептів, що вирішується лише шляхом описового перекладу:

мубаттіл (батталя – «робити хибним») – «те/той/та, що робить хибним».

махсус (хаса – «відчувати») – «те, що можна відчути» (лат. sensibilia).

мафгум (фагама – «розуміти») – «те, що розуміється».

Ще більші труднощі викликають під час перекладу подібних термінів у множині, коли вони виражені у дієприкметниках доконаного виду (ісм маф’уль):

ма’акулят (мн. від ма’куль – «те, що розуміється») – «[речі], що розуміються».

машгурат (мн. від машгур – «загальновідоме») – «загальновідомі [речі]».

джуз’ійат (похід. від джуз’ – «частка») – «частковості», «одиничності».

куліййат (від куллійя – «ціле») – «загальності» (лат. universalia).

Проект реконструкції філософських вчень на основі вивчення понять викликає запитання про логіко-семіотичні підстави для розуміння самих дефініцій – худуд. Розглядаючи визначення як алфаз («вимовленості»), що вказують (далля) на певний сенс (ма’на), слід, в першу чергу, враховувати контекстуальний зміст цих дефініцій (іноді навіть на противагу грецькому відповіднику чи буквальному значенню), адже, як стверджував вже цитований ібн Таймійя, «Слово не має жодного значення (лям йудалля), окрім як у смислових контекстах» [27, с. 250]. Тому «слово нічого не означає… Не будучи сполученим з обставинами того, хто розмовляє, і чия звичка (’адда) [у розмові] відома» [27, с. 269]. Навіть мовні універсалії типу «небо», «земля», «холод», «тепло» змінюються в залежності від «місця, часу та умови» [27, с. 228]. Смисловим контекстом у випадку із філософським лексиконом виступає сама філософська думка, адекватний переклад якої стає можливим лише шляхом відстеження мовних та смислових варіацій, які й утворюють довершене (тамм) слово (каліма) чи поняття (ісм). Ця проблема з необхідністю сполучена і з особливостями перекладу вказаних понять і термінів на українську мову, а саме адекватності використання загальновідомих латинських та грецьких термінів, які досить часто мають зовсім інше смислове навантаження. Проте цілковита відмова від латинських за походженням термінів (під час перекладу арабських філософських текстів українською мовою) поки видається неможливою внаслідок порівняно невеликої кількості понять філософського лексикону, утворених без впливу з боку латинської чи російської мови. Тому ця ситуація ще раз звертає увагу на проблему існування української філософії як одного з проявів українського мислення взагалі, здатного репрезентувати іншого в термінах самого себе.