Сторінка
1

Детерміновість і свобода людських дій і вчинків

Власне, вже у філософії марксизму (справжній, а не перекрученій пізнішими ідеологами) «пізнана необхід­ність» зовсім не вичерпує уявлення про свободу. Якщо уважно прочитати відоме місце з Енгельсівського «Анти-ДІорінга», побачимо, що йдеться там не просто про пізнання необхідності, а про практичну діяльність на базі такого пізнання і про «здатність приймати рішення із знанням справи». Отже, навіть виходячи з традиційних марксистських уявлень, пізнання й усві­домлення необхідності є лише передумовою людської свободи і в жодному разі не вичерпують її власну сутність. Зрештою, пізнання потрібне на практиці саме для того, щоб позбутися рабської залежності від тих чи інших речей або явищ і навчитися використовувати їх у власних цілях. Таким чином, «усвідомлення необхід­ності» розкриває свій справжній сенс лише в перс­пективі набуття людиною свободи дії — свободи реалі­зувати свої наміри, досягати власної мети, використо­вуючи потрібні для цього знаряддя та засоби. Подібна свобода дії — одне з основних прагнень людини;- право робити те, що хочеш, — можливо, найбільш елемен­тарний, але разом з тим і найзагальніший вираз того, що люди звичайно вкладають у поняття свободи.

До свободи дії щільно примикає свобода творчості — право людського суб'єкта втілювати свої мрії й задуми, створювати щось нове, підвладне лише власним зако­нам. Від свободи дії в ширшому розумінні свобода творчості відрізняється передусім неутилітарною спря­мованістю (творчість переважно має на меті внутрішню досконалість свого предмета, а не задоволення на­гальних життєвих потреб) — а відтак зосередженістю у сферах мистецтва, науки, філософії тощо.

Нарешті, оскільки людина за своєю суттю є істотою діяльною і творчою, те й інше виявляється для неї формами її самоздійснення, самореалізації; діючи й створюючи нове, людина тим самим «виконує», здійснює саму себе. Тож свобода самореалізації постає своєрідним спільним знаменником обох зазначених різновидів сво­боди. Можливість бути собою, реалізувати своє життєве призначення становить основу невід'ємних прав люд­ської особистості.

Втім, ні свобода самореалізації, ні свобода дії або творчості самі по собі ще не мають безпосередньо етичного характеру. Не тому, звичайно, що людська самореалізація, дія, творчість не породжують мораль­них проблем, — вони їх породжують, ще й як!, — але тільки через те, що свобода подібного ґатунку визначає, по суті, можливість прояву тих чи інших людських якостей, тоді як предметом моральної оцінки можуть бути лише самі ці якості як такі. Інакше кажучи, в глибинному людському плані свобода все ще залиша­ється безальтернативною, точніше кажучи — не зачіпає власне моральну альтернативність буття. Як воду ми не засуджуємо за те, що їй властиво текти, так і людина не варта була б ні осуду, ані похвали, якби, користу­ючися свободою дії, вона робила тільки те, що їй властиво робити, що є для неї природним. Суто мо­ральна проблематика свободи починається саме там, де йдеться про вибір особистістю тих або інших намірів, цінностей, цілей, варіантів поведінки, — коротше кажучи, про вибір усіх тих виявлень людської волі, відносно яких потім і виникає питання про свободу чи несвободу їхньої реалізації. Таким чином, свободі дії (творчості, самореалізації) в екзистенційному плані має передувати свобода вибору. Втім, і остання з погляду етики є феноменом неоднорідним.

Так, вибір, що його здійснює людина, може мати для неї суто технічне значення, тобто стосуватися шля­хів або способів досягнення певної наперед визначеної мети. Цілком зрозуміло, що в такому разі свобода вибору залишається обмеженою певною конкретною ситуацією діяння і як така ще не стає предметом самостійної морально-етичної рефлексії.

Вибір, далі, може стосуватися цілей, нахилів, уподо­бань людини, але таких, зміна яких не може вплинути на загальний характер людської особистості, на засади її діяльної самореалізації. Локалізований таким чином у поверховому шарі людської поведінки й досвіду, вибір найчастіше залишається суто життєвим, повсяк­денним явищем. Його наявність дає змогу ставити питання про відповідальність особи за її конкретні вчинки, але теж не дає ще можливості стверджувати принципову свободу людини як морального суб'єкта.

Адже справа не в тих чи інших часткових актах людської волі, а в їхній загальній основі, їхньому сут-нісному статусі. Не з'ясувавши цієї сушісної основи, ми не можемо визначити й справжню міру свободи і відповідальності людини в кожному з конкретних проявів її діяльної активності. Справді, якщо людина щось обирає, то для цього вибору, певно, є якісь свої причини, своя мотивація. В повсякденних життєвих ситуаціях ми, як правило, обираємо те, що найбільш відповідає нашим звичкам, уподобанням, ціннісним орієнтаціям тощо. Але коли це так, коли самий вибір людини є зумовленим внутрішніми чи зовнішніми чинниками, то, знову ж, чи маємо ми право оцшювати його з погляду моралі? І де тоді шукати витоки людсь­кої свободи? А може, існує безпричинний, немотиво­ваний вибір?

Щодо останнього людська думка давно вже зробила «прикре» відкриття: справді немотивований (отже, вільний у цьому розумінні) вибір може бути тільки вибором байдужим для самого суб'єкта, що обирає, — у крайньому разі, має ґрунтуватися на абсолютній рівнозначності чинників, які до цього вибору спонука­ють. У філософській традиції такий «індиферентно-вільний вибір» (liberum arbitrium indifferentiae) знайшов анекдотичне втілення в парадоксі «буріданова віслю­ка», що буцімто мав би вмерти між двома однаковими оберемками сіна в разі відсутності підстав для віддання переваги якомусь із них (Жан Бурідан, французький філософ-номіналіст XIV ст., хоча й займався пробле­мою свободи волі, прямого відношення до авторства цього парадокса, здається, не мав).

Втім, кожен з нас може переконатися на власному досвіді, що ситуація нещасного віслюка не є такою вже винятковою. Абсолютна рівність у чисто кількісному вираженні є річчю малоймовірною, але різноманітні людські бажання і потреби часто-густо прирівнює одне до одного сама їхня несхожість: от і стоїмо ми, немов ті буріданові віслюки, між хлібом насущним і видови­щами, приємним дозвіллям і можливістю заробити тощо.

Але ж про справжню, не лише формальну свободу в цій «буріданівській» ситуації говорити не доводиться. Важливою, отже, є не просто відсутність мотиву префе­ренції (віддання переваги), що зумовлює наш вибір, а специфіка самої мотивації. Цілком очевидно, що людина є більш вільною в моральному відношенні тоді, коли її вибір продиктований не сліпим і самодостатнім хотінням, що стихійно виникає в глибинах її єства, а мотивом, який має відношення до цілісності її вну­трішнього життя, до константного ядра її суб'єктивності, інакше кажучи, спирається на санкцію її волі. Зреш­тою, всім відома відмінність між вибором, здійсненим за принципом «як заманеться», — і свідомим тверезим рішенням, що випливає із загальної вольової наст­роєності даного суб'єкта. Здатністю до такої вольової санкції визначається свобода хотіння людини, тобто те, наскільки остання є вільною в самому своєму хотінні (на основі якого й доконує власний вибір). Проте й свободи хотіння теж виявляється замало, оскільки аналогічні проблеми постають і щодо людської волі загалом, більш-менш частковим елементом якої є кожне окреме хотіння.