Сторінка
3

Детерміновість і свобода людських дій і вчинків

Ф. В. Й. Шеллінг заглиблюється в дослідження онтологічних передумов людської свободи волі. На його думку, свободу людини неможливо пояснити поза історичним поглядом на буття загалом, насамперед — на його божественну основу. В цьому зв'язку Шеллінг звертається до вчення німецького містика Я. Беме, яке передбачає історичний розвиток самої сутності божества. У Беме Шеллінг запозичує й поняття «безосновного» (Ungrund), що пере­дує як існуючому, так і самій основі його існування і дає змогу зрозуміти ту діалектику визначеного і невизначеного, на якій, як

вважає філософ, базується свобода. Зрештою, вишукані онтоло­гічні побудови ІПеллінга підсилюють пафос людської свобода, акцентують глибинний вимір буття людини (наявність у її існу­ванні «темної основи»); підкреслюють її здатність приймати відповідальні рішення. Як пише Шеллінг, «людину піднесено на таку вершину, на якій вона рівною мірою містить у собі джерело свого руху в бік добра і в бік зла; зв'язок начал у ній е не необхідним, а вільним. Вона перебуває на роздоріжжі: що б вона не обрала, рішення буде її вчинком, а не прийняти рішення вона не може .» .

Глибокий слід в історії людської думки залишило і вчення А. Шопенгауера (1788—1860), котрий, розглядаючи волю як аб­солютне начало життя і світотворення, підкреслює разом з тим її внутрішню сліпоту, вічну невдоволеність. Для людини воля — невичерпне джерело страждань, збудник егоїзму й жорстокості. Усвідомлення цього веде до висування принципу співчуття як головної засади етики. Саме співчуття уможливлює для людини справжню свободу волі, яка є вже, за Шопенгауером, скоріше свободою від волі, — свободу звільнення від її невідступного тиску, а відтак і нищення її (тобто волі) як такої.

Поряд із названими в історії філософії існують сотні інших, часом не менш оригінальних підходів до проблеми свободи волі. Й на сьогодні це питання лишається дискусійним. Тож не пре­тендуючи на істину в останній інстанції, висловимо щодо нього ще декілька міркувань.

Згідно з традицією сутність свободи в різних її фор­мах, від політики до моралі, нерідко зводять до само­визначення суб'єкта. В такому її розумінні є, звичайно, свій сенс, проте тут ми одразу стикаємося з певним парадоксом. Адже що таке самовизначення? З одного боку, воно передбачає, що хтось сам визначає себе, зумовлює свою долю, свій життєвий шлях рішенням власної волі. З іншого ж боку — самовизначення як прояв свободи так само передбачає й нескутість суб'єк­та власним внутрішнім станом, сформованим колись. Нерідко можна зустріти не тільки окремих індивідів, а й цілі суспільства, нездатні до справжнього самовизна­чення саме через те, що надто загрузли у власному минулому. Або ж, якщо подивитися на справу під ін­шим кутом зору: потреба визначити щось означає, що це щось до здійснення даного акту лишається невизна-ченим; але для того, щоб визначити себе, воно повинно вже містити в собі дане визначення, тобто водночас і бути, й не бути визначеним в одному і тому ж відно­шенні.

Навколо цих і подібних до них парадоксів свободи (що стосуються протилежностей перервності і неперервності, часу і вічності, внутрішнього і зовнішнього, основи і безосновності тощо) століттями плела свої візерунки схоластична думка. Тимчасом реальне їх вирішення скоріше можна пов'язати не з нанизуван­ням логічних дефініцій, а з утвердженням принципово нового погляду на саму суб'єктивність людини —як на відкриту буттю, здатну до глибинного спілкування з іншими людьми, зі світом загалом.

Зародження такого погляду в Європі можна спосте­рігати вже з кінця XVIII — початку XIX ст. Його сутність (докладніше ми простежимо її далі — див. лекцію 11) у відношенні, яке нас тут цікавить, полягає, по-перше, у визнанні, що справді людське в людині не є продуктом якогось самозамкненого достигання, а визначається стосунками з іншими людськими особис­тостями і з буттям у цілому, — й, по-друге, в переко­нанні, що здатність до збагачення своєї суб'єктивності цими творчими впливами іззовні (власне «відкритість») може бути лише результатом вільного морального рішення самої ж людини, яка «відкриває» своє вну­трішнє душевне єство світові — й для світу.

Легко бачити, що дає вказана позиція для розв'я­зання проблеми свободи волі. Адже, формуючи в собі готовність до сутнісного спілкування з людьми і світом, людська суб'єктивність насамперед здійснює акт само­визначення, тобто сама визначає напрям свого подаль­шого розвитку. Разом з тим залучення завдяки цьому актові до творчої субстанції людяності, яка розкри­вається в процесах інтерсуб'єктивного спілкування, дає змогу кожному учасникові цього спілкування здобувати надалі певну свободу й від свого власного Я та його попередніх станів: саме ставлення до Ти (одного чи багатьох Ти), яке я здобуваю в моїй відкритості, ство­рює для мене можливість раз по раз звільнятися від інерції власних суб'єктивних передсудів, власного психічного процесу*. Так само (з огляду на феномен людської відкритості) окреслюється можливість розв'я­зання і для парадокса визначеності — невизначеності (див. вище). По-перше, в акті самовизначення як рішення бути відкритим світові й людям навкруги людський суб'єкт справді повноцінно визначає себе,

Кому не відомо, наприклад, як далеко може відвести нас жива й актуальна подія любові від попереднього душевного стану нашого Я, його страхів, тривог та уподобань.

проте таке визначення має хоча й принциповий, але разом з тим попередній характер. По суті, воно лише започатковує процес змістового визначення (або до-визначення) даного суб'єкта безпосередньо тим живим спілкуванням, до якого він вступає. Отже, той збіг визначеності й невизначеності, про який ішлося в на­веденому парадоксі, розкриває свою реальну основу.

Таким чином, можна твердити, що саме моральне ставлення до Іншого як до Ти зрештою дає свободі людини конче потрібну екзистенційну опору. І цей вимір свободи волі є тим вагомішим, чим більш зна­чущим і духовно багатим виявляється наше спілкуван­ня, наше ставлення до Ти. Щоправда, істотність, істин­ність цього звернення до Ти, цієї інтерсуб'єктивної подієвості справді робить людину вільною.

Звичайно, в повсякденному житті людина не часто розмірковує над тим, відкритою чи замкнутою у своїх відношеннях до світу належить їй бути — так само рідко замислюється вона над формулюванням сенсу власного життя або свого ставлення до смерті. Це не означає, однак, що вона не приймає відповідних рішень. І тоді, коли в цьому виникає справжня потре­ба — як кажуть, у момент істини, — виявляється, що люди навкруги, як правило, чудово розуміють, відкрита для них дана особа чи ні, здатна вона подивитися на себе і світ очима інших, перейнятися їхніми турботами й стражданнями, — чи живе виключно своїми влас­ними інтересами, не бажаючи знати нічого окрім них. Така позиція монологічної самозамкненості засуд­жується етичною думкою не тільки тому, що таїть у собі, як ми бачили вище, потенцію морального зла. Злом вона постає не в останню чергу саме через те, що позбавляє людину такого неоціненного надбання, як свобода волі.