Сторінка
7
Абд ар-Рахман Бадаві розвиває атеїстичний напрям екзистенціалізму. Написана книга «Історія атеїзму в ісламі» (1944) незабаром після виходу заборонена єгипетськими властями, оскільки в ній стверджувалося і доводилося, що атеїстичний екзистенціалізм — основа нового арабського гуманізму. Абд ар-Рахман Бадаві наполегливо шукає атеїстичному екзистенціалізму аналоги в середньовічному духовному житті Арабського Сходу і знаходить його в суфізмі, очищеному від релігійної оболонки. Легко зрозуміти, що саме привернуло увагу ек-зистенціоналіста у вченні мусульманських містиків. Можливо, елементи ірраціоналізму і суб'єктивізму. Інтерес викликають принципи гуманістичні: по-перше, людина є мірою всіх речей і єдиним критерієм цінності; по-друге, розум - основне знаряддя пізнання; по-третє, культ природи, що відображає духовну суть людини; по-четверте, віра у безперервний прогрес людства; по-п'яте, загострене почуття прекрасного. Сформовані принципи притаманні арабській філософії і культурі, а не суфізму. Атеїстичний екзистенціалізм Абд ар-Рахма-на Бадаві викликав у релігійних колах гнівне обурення. І це не випадково. Філософ відкрито виступав проти всяких форм тиску на особистість, заперечував існування Бога, до того ж намагався вивчати житіє пророка Мухаммада методами психоаналізу.
Широко розповсюджуються в арабському світі ідеї релігійного екзистенціалізму. Так, філософ Закарій Ібрахім стверджує, що людина стоїть віч-на-віч з ворожим їй іншим об'єктивним світом. Людина усвідомлює себе через заперечення його і те, що суперечить їй. Насамперед, між ними знімається тим, що індивід трансцеди-тує, тобто виходить за межі чуттєвого досвіду, свою конечність, здійснюючи перехід до Бога. Індивід, звичайно, за природою є істота релігійна.
Починаючи з 50-х років XX ст. філософською думкою Арабського Сходу активно засвоюються ідеї не тільки екзистенціалізму, .але й західного персоналізму. Ідеї екзистенціалізму і персоналізму особливо явно простежуються у творчості Мухаммада Азіза Лахбабі, ліванських філософів Рене Хабаті, Кемаля Юсуф аль-Хаджі та ін. Поява праць цих та інших авторів стимулювалася необхідністю суспільно-політичних змін в арабських країнах постколоніального періоду, що назріли. Література зафіксувала і іншу тенденцію: відштовхуючись від екзистенціалізму і намагаючись подолати його суб'єктивістську обмеженість, мислителі звертаються, насамперед, до філософії персоналізму. Мухаммад Азіз Лахбабі не визнає життя суб'єкту поза суспільством: життя передує осо бистості й формує її від самого народження.
Одночасно Мухаммад Лахбабі заперечує і можливість концептуального пізнання суспільства, оскільки пізнання, так само як і особистість, перебуває у постійному процесі персоналізації. Особистість охоплена поривом до звільнення, прагне ідеалу - людини, як втілення домінуючої цінності епохи. Суспільне середовище у філософа постає конгломератом особистостей, об'єднаних вірою в конкретні духовні цінності, переважно моральні та естетичні. Мухаммад Лахбабі критикує екзистенціалістів за намагання виявити справжнє буття людини поза її конкретним історичним існуванням. Водночас стверджує єдність внутрішньої і зовнішньої діяльності. Тут він має на увазі, насамперед, внутрішню духовну діяльність індивіда, свідомий досвід Я, що осягає себе в екзистенціальних вимірах.
Вирішення проблеми відчуження особистості - філософ бачить у подоланні крайнощів тлумачення свободи Анрі Бергсоном - чиста свобода і екзистенціалістами - суб'єктивність, об'єктивована у проекті. Мухаммад Лахбабі не приймав концепцію особистості, що склалася в марксистській філософії, - як чистої суб'єктивності передбачення. Перевагу надає персоналізму, намагаючись урятувати участь духу. При важливому аналізі концепції особистості у зв'язку із суспільством виявляється, що діяльність духу в Мухаммада Лахбабі -це всеохоплююча категорія, що все обумовлює та пояснює, а ігнорування політико-економічним і соціологічним аналізом соціальних відносин перетворює його концепцію персоналізованого суспільства і не-персоналізованої цивілізації в мрійництво. Мухаммад Лахбабі гуманізує персоналізоване суспільство, що охоплене поривом до звільнення, яке нагадує гегелівський прогрес в усвідомленні свободи, і об'єднує таке суспільство релігія союзу особистостей.
Мухаммад Лахбабі багато уваги приділяє соціальному корінню сучасного йому колоніалізму. На його думку, колоніалізм сформувався в результаті роздвоєння особистості загальнолюдською цивілізацією, що привела до того, що внутрішнє духовне життя зосередилося на Сході, а зовнішнє матеріальне - у світовому масштабі на Заході. Вихід із такого становища філософ бачить у проведенні реформ моральних і соціальних, у персоналізації людства, яка встановлює рівновагу між матеріальними і духовними сторонами моральності, моральних вимог сучасності: протистояти націоналізму, расизму, шовінізму та ін. Мухаммад Лахбабі підкреслює, що іслам, на рівні з іудаїзмом, уже багато віків засіває зерна персоналізму і вказує на ті місця в Корані, де утверджується персоналістське правило безперервної реадаптації, що передбачає встановлення повної рівноваги між духовним і матеріальним життям, і викладається концепція суспільства як колективної особистості або як особистості особистостей.
Ліванський персоналіст Рене Хабаті критикує деякі аспекти атеїстичного екзистенціалізму Жана Поля Сартра. З критичних позицій намагається подолати почуття абсурду, відчуження Я від іншого з допомогою релігійної моралі, закликає до співчуття, розглядаючи його як головний рушій історичного прогресу. У філософсько-світоглядній сфері пропонує поєднувати екзистенціалізм з есенціаліз-мом середньовічної філософської і релігійної думки Арабського Сходу. Так, поєднання, на думку Рене Хабаті, забезпечувало б рівновагу між сучасним і минулим. Звертаючись до філософи культури, мислитель акцентує увагу на спільності цивілізацій, що виникали в районі Середземномор'я, як і деякі інші арабські мислителі вважає, що генетичне споріднення арабів з народами Європи проявляється, насамперед, у сфері духовного виробництва.
Традиції західноєвропейського логічного позитивізму притаманні творчості Закі Нагіба Мухмуда. На думку філософа, йому вперше
вдалося знайти шлях до формування культури, здатної забезпечити співіснування західної науки і цінностей арабської спадщини або такий їх симбіоз, за якого утворювалась би певна органічна єдність. У контексті філософії це означає симбіоз знання і віри. Примирення їх досягається на основі положення, за яким принцип суперечності придатний лише до наукових суджень, що чуттєве веріфікуєть-ся (тобто підтверджується), тоді як ціннісні судження (до них належать релігійні, моральні, естетичні) виходять за межі науки і залежать винятково від способу життя того чи іншого суспільства. Поставивши під сумнів право метафізичних, у тому числі релігійних, суджень на істинність, Закі Мухмуд тим самим викликав на себе вогонь теологічної критики, що дорікала тим, що нібито він руйнує і релігійні, етичні та естетичні цінності, обмежуючи істинність межами безпосереднього досвіду. З усієї духовної спадщини арабів Закі Мухмуд віддає перевагу мутазілізму, з його раціоналістичним методом, і ашаризму, з його скептичним і агностичним ставленням до метафізичних проблем. Така філософська позиція неприйнятна для ісламських теологів, і після зміни уряду в Єгипті Закі Мухмуд змушений емігрувати з країни. Тут немає нічого дивного. Позиції ісламу, ісламської теології залишаються на Арабському Сході потужними і, більше того, зміцнюються. Проблем же, що торкаються розуміння науки, наукового світогляду, розробки наукової методології, або взагалі не торкаються, або намагаються не підкреслювати їх загальнос-вітоглядного характеру. Не дивно, що філософія науки, виникнувши як особлива галузь філософського знання, досі залишається малоп-редставницькою, а опубліковані філософські праці з проблем науки нечисленні. Найзначніші з них книги Закі Нагіба Мухмуда «Філософія і мистецтво», «До наукової філософії» (Каїр, 1958), Фауда Зака-рія «Теорія пізнання», «Наукове мислення», Кудрі Хафіза Тукана «Науки в арабів» та ін.
Завантажити реферат