Сторінка
1

Добро - провідна ідея моральної свідомості

Як зазначалося, вищою цінністю моральної свідо­мості є ідея Добра. Сутність цього осердя моральності здавна привертала до себе увагу філософів, духовних діячів, моралістів. Від розуміння добра залежало, як правило, принципове спрямування всієї системи відпо­відних етичних поглядів. Що ж являє собою добро як моральна ідея?

Благо і добро

Передусім звернімо увагу на зв'язок ідеї добра з іще поза­етичним, загальнофілософським за своєю суттю понят­тям блага. Зв'язок цей у деяких мовах зафіксований і етимологічне. В латині, німецькій, англійській мовах тощо обидва ці поняття позначаються єдиним термі­ном. І це не випадково: від того, як ми розумітимемо сенс поняття «благо», великою мірою залежить, який смисл ми будемо вкладати і в наші уявлення про добро. В повсякденному слововжитку ми нерідко говоримо про «благо» в множині, виділяючи блага матеріальні, духовні, спо­живчі та ін. У такому вживанні благо чітко співвідноситься з певною людською потребою, з певною стороною людського буття, умови для розвитку якої воно створює. Відповідно й благо як таке постає чимось не більшим, ніж сукупність умов, потрібних або бажаних для підтримки існування людини й забезпечення її розвитку —економічного, технологічного, духовного, культурно­го і т. д. Легко бачити, що подібне тлумачення блага цілком придатне для всілякого роду економічних і т. п. калькуляцій; разом з тим у концептуальному плані воно мало чим відрізняється від розглянутого вище розуміння цінностей, що пов'язує їх із вдоволенням суб'єктивних потреб, і, далі, від елементарного уяв­лення про корисне. Проте в історії філософії й культури більш значне місце посідає інше, духовно осмислене розуміння блага — як позитивного змісту буття взагалі, пов'яза­ного з розвитком його різнобічних потенцій, звільнен­ням його продуктивних засад, реалізацією його призна­чення. Благо з такого погляду — як позитивна здій­сненність буття загалом — є світоглядною харак­теристикою, що визначає певну цілісну якість ставлен­ня людини до дійсності. Причому ця якість, як неважко переконатися, надзвичайно важлива для розвитку люд­ської моральності. Адже для того, щоб серйозно ставитися до своїх обов'язків, прагнути до реалізації добра, шукати можливість зробити свій внесок у розвиток позитивних начал зовнішнього буття, людина передусім має бути впевненою, що ці позитивні начала справді-таки існу­ють, має бути переконаною у благості буття загалом; в іншому разі її життєве завдання могло б бути зведене до примітивного егоїстичного самоствердження. Бо, кінець кінцем, нащо мені обмежувати себе (а з цього й починається мораль) заради інших, заради світу, якщо в цьому світі все одно немає світла, немає блага, добра? З наведених міркувань стає очевидним зв'язок мо­ральної поведінки людини з тим, як вона вирішує для себе світоглядну проблему блага. В більшості традицій­них культур, зокрема в християнській культурі євро­пейського середньовіччя, присутність у зовнішньому бутті цілком певних позитивних засад жодних сумнівів не викликала. Що ж до промислово-технічної цивілі­зації останніх століть, для неї дедалі більшою мірою ставало показовим переконання, що природа, як казав тургенєвський Базаров, не храм, а майстерня, що буття саме по собі не добре й не зле: все залежить від того застосування, яке знайде для нього людина. Нарешті, вже в XX ст., під впливом нинішніх негараздів, трагедій і проблем вочевидь набирає сили й уявлення, що буття саме по собі — не благо й навіть не щось нейтральне, а, скоріше, зло, що воно насичене якимись злими потенціями. Природно, що така світоглядна еволюція не могла не спричинитися до певної деградації мораль­ності, до приглушення почуття відповідальності, зрос­тання насильства, жорстокості тощо. Втім, і за нинішніх умов запорукою моральної не-байдужості залишається принципова довіра до буття, ставлення до нього як до блага. Таким чином, підтверд­жується роль ідеї блага як світоглядної передумови моральності загалом. Однак передумова — це ще не сама моральність. Щоб ідея блага здобула безпосередньо моральне зна­чення, вона має бути осмисленою як чинник волеви-значення людської особистості — те, що людина сприймає не в абстрактно світоглядному плані, а як рушійну силу власного вибору, джерело власних зобо­в'язань. Осмислена таким чином, ідея блага трансфор­мується в ідею добра.

Зміст ідеї добра

Найбільш формальне, але ж і незаперечне визначення сутно­сті добра зводилося б до того, що добро — це інтег­ральний зміст усієї сукупності моральних вимог, свого роду цілісний образ того, що моральність узагалі вима­гає від людини. Якщо ж оглянути основні змістові визначення добра, які висувалися в історії етики, неважко переко­натися, що вони відображають принципові підходи в розумінні моральності загалом. Так, можна виділити гедоністичні теорії добра (від гр. hedone — насолода), відповідно до яких вищим або єдиним добром вважа­ється задоволення. Засновник такого погляду в євро­пейській філософії — давньогрецький мислитель, учень Сократа Арістіпп з Кірени (пом. після 366 до н. е.); серед пізніших продовжувачів цієї традиції — зокрема, англійські філософи XIX ст. І. Бентам (1748—1832), Дж С. Мілль (1806—1873), Г. Сіджвік та ін. Частково перехрещується з гедоністичною концепцією добра утилітаристична (від лат. utilitas — користь, вигода), яка робить більший наголос на розмежуванні цілей і засобів, але саму користь нерідко тлумачить теж як задоволення або відсутність страждань. Крім згаданих вище Бентама й Мілля, назвемо в цьому зв'язку й вождя російських шістдесятників XIX ст. М. Г. Черни-шевського (1828—1889) та його численних послідовни­ків, у яких, щоправда, місце суб'єктивного задоволення як критерію корисності по суті вже заступили «суспіль­ні інтереси». Молодший сучасник Арістотеля афінський філософ і мораліст Епікур (341—270 до н. е.) — найяскравіший представник евдемоністичної концепції морального добра (від гр. eudaimonia — щастя, блаженство), відповідно до якої сутністю добра й вищим принципом моральної поведінки проголошується щастя. Дана концепція в певних суттєвих пунктах полемізує з гедоністичною: згідно з поглядами Епікура та його учнів, щастя не можна досягти, не подолавши безпосереднього праг­нення до чуттєвої насолоди. Щасливе життя передбачає розумне самообмеження, свободу волі, духовне само­вдосконалення, культивування таких вищих задатків людського духовного й душевного світу, як жадоба пізнання і безкорислива дружба тощо. Серед визначних продовжувачів Епікура в цьому відношенні слід назвати Б. Спінозу (1632—1677). У французьких матеріалістів XVIII ст. (К. А. Гельвеція, П. А. Гольбаха) та англій­ських утилітаристів XIX ст., зокрема у Дж. С. Мілля, часто-густо спостерігається зведення евдемонізму до гедонізму. Згідно з засадничою формулою новітнього евдемонізму, добро постає як максимальне щастя для щонайбільшої кількості людей (І. Бентам та його послі­довники). Широкої популярності наприкінці XIX — на почат­ку XX ст. набула еволюціоністська етика, яка ототожню­вала моральне добро з «більш високим» ступенем розвитку, причому самий розвиток поставав головним чином у біологічному його аспекті. Фундатором цього напряму вважається англійський філософ-позитивіст Г. Спенсер. На противагу всім розглянутим, метафізичні теорії моральності виходять із припущення про позаемпірич-ну, надчуттєву природу й зміст вищих моральних цінностей. Яскравим зразком подібних теорій є, зокрема, вчення І. Канта про категоричний імператив. Детальні­ше, втім, кантівську етику ми розглянемо в іншому місці, тут же достатньо зазначити, що добро в Канта постає як атрибут автономної моральної волі; добрим є вчинок, відповідний моральному законові як такому — не менше, але й не більше. Усі наведені точки зору на природу й зміст поняття добра, як і ряд інших, були піддані принциповій критиці відомим англійським філософом і етиком Дж. Е. Муром (1873—1958) у трактаті «Principia Ethica» (1903). Власне об'єктом критики Мура стає так звана «натуралістична помилка», котру він інкримінує різноманітним проаналізованим у його книзі концепціям морального добра. Сутність цієї помилки, за Муром, полягає в тому, що для сукупності предметів, котрі розглядаються як носії добра, підшукується певна спільна ознака, яка має природний характер, чи, ширше, характер якоїсь позаморальної реальності. Аналізуючи цю супутню, по сугі, озна­ку, властиву лише певним проявам добра, дослідники, на думку Мура, й припускаються помилки, оскільки вважають, що мають справу з добром як таким . Наприклад, багатьом проявам добра властиво те, що вони викликають у людини задоволення; звідси може виникнути спокуса вважати, що задоволення —це і є добро. Спокуса ця виявляється тим сильнішою, що на відміну від специ­фічної, суто моральної ідеї добра, задоволення — справа цілком емпірична, «натуральна», його можна досліджувати на широкому фактичному матеріалі, користуючися послугами різних галузей знання. Проте скільки б ми не займалися вивченням різного роду задоволень, саме по собі це нітрохи не додасть доказової сили нашому вихідному твердженню про те, що задоволення — це і є добро. Аналогічним чином, як доводить Мур, стоять справи і з припущеннями типу «добро — це бажане», «добро — це вищий розвиток», «добро — це щастя» і т. п., навіть із твердженням «добро — це самовизначення автономної моральної волі», на якому базується етична теорія Канта. Провівши таку нищівну критичну роботу, яка залишила глибокий слід в етиці XX ст., сам Мур доходить висновку про те, що визначити добро як таке в принципі неможливо . Кожна людина, зазначає англійський філософ, узагалі кажучи, розуміє значення поняття «добро», однак це знання є чисто інтуїтивним: людина не може здати собі справу про те, з допомогою яких кроків свідомості вона до цього знання прийшла. Критична робота Дж. Е. Мура, як сказано, справила глибокий вплив на розвиток сучасної етики. Не торка­ючися тут подальшої еволюції уявлень про добро, підкреслимо лише один момент, відносно якого точка зору Мура, за всієї її дискусійності, виявилася цілком обгрунтованою: принципова неможливість звести зміст поняття про добро до яких би то не було кінцевих визначень підтверджується всією історією світової етичної думки. Однак справа тут, як можна гадати, не стільки в інтуїтивній природі даного поняття, скільки в тому, що воно позначає саме провідну ідею людської моральної свідомості. Ідея ж, як визначав її вже Кант, — це таке поняття розуму, зміст якого не може бути вичерпаний жодним конкретним емпіричним спогля­данням. Ідея завжди більше, ніж будь-яке конкретне визначення, конкретний образ; вона завжди виходить за їхні межі. Тому вона й примушує, як говорив той же Кант, «багато думати»4. Саме так стоять справи з ідеєю добра. Безперечно, можна сказати, що задоволення є добро, і щастя — добро, і корисність — добро, і досконалість, тим біль­ше, за Кантом, виконання морального закону також є добро. Однак ми не можемо «перевернути» цей ряд тверджень і сказати, що добро — це задоволення й тільки задоволення або корисність і тільки корисність, чи навіть тільки виключно виконання кантівського ка­тегоричного імперативу. Не можемо тому, що до жод­ного із цих визначень ідея добра не зводиться, відкри­ваючи перед людиною і людською моральністю все нові й нові обрії. Так само ми можемо сказати, що корисне, важливе, бажане для наших ближніх, нашої соціальної групи або нації, або ж для людства в цілому — це, безперечно, добро. Але ми ніяким чином не можемо твердити, що добро — це те й тільки те, що служить інтересам наших ближніх, нашої спільноти, нашої нації або навіть люд­ства в цілому — відомо ж, що надмірний антропо­центризм, надмірна орієнтація на людину чимраз виразніше розкривають нині свої небезпечні потенції для природи. Всесвіту й, зрештою, самої людської цивілізації. Втім, ми не можемо навіть сказати, що добро — це те й тільки те, що служить еволюції Все­світу, яким ми його спостерігаємо. Адже щонайбільше відбивається у щонайменшому, і кожний з названих, і безліч не названих нами аспектів добра зберігають пов­ноту і неповторність власного значення. Ця відкритість і потенційна смислова безмежність ідеї добра позбавляє будь-якого Грунту сподівання на те, що людство коли-небудь вичерпає всі пов'язані з нею проблеми, зробить останній крок в її пізнанні й реалізації. Поки людство існує, ця ідея знову й знову висуватиме перед ним нові завдання, розкриватиме нові обрії, породжуватиме нові сумніви. В цьому — запорука невмирущості моралі як атрибута людської цілісності загалом. Разом з тим ця потенційна необмеженість ідеї добра не позбавляє визначеності й конкретності кожну оди­ничну ситуацію розпізнавання добра й вибору між доб­ром і злом. Адже добро — це й інтереси ближніх, і утвердження національних традицій, і загальнолюдські цінності, і захист природи, і звільнення від страждань, і миттєвий посміх на обличчі найдорожчої для тебе людини . В кожному конкретному випадку подібні різні, часом взаємовиключаючі грані добра утворюють неповторні сполучення, що потребують осмислення і відповідального вияву людської волі. Зрештою, можна навести таку аналогію. Людина — не вчений-астрофізик, а звичайна собі пересічна люди­на, заклопотана власними проблемами, — навряд чи усвідомлює сутність тих внутрізіркових процесів, уна­слідок яких Сонце світить. Проте ця необізнаність аж ніяк не заважає будь-кому з нас чітко відрізняти освітлену сонцем поверхню від тієї, що перебуває в тіні. Відрізняти — і робити, коли це потрібно, свій вибір. Так і з ідеєю добра — ціннісним «сонцем» мораль­ної свідомості людини.