Сторінка
2
Перш ніж перейти до безпосереднього дослідження герменевтичної спадщини ібн Рушда, варто зупинитись на змістовних особливостях «Пояснювального твердження», які суттєво відрізняють цю працю від попередніх намагань узгодити настільки важливі світоглядні основи середньовічного філософствування – як західного (латинсько-христянського), так і східного (арабського-мусульманського та єврейського). Попри безліч різних інтерпретацій філософського спадку ібн Рушда, варто зауважити, що на тлі усіх попередніх намагань здійснити синтез «віри і розуму», для твору Аверроеса характерні три речі.
По-перше, сам філософський запит у нього максимально загальний – він пише не конкретно про розум чи філософію, а про мудрість (хікма) взагалі. З іншого боку, йдеться не про «релігію» (дін) чи «релігійну громаду» (мілля), а про шарі’а (букв. «напрям руху»), тобто «божественний закон». Отож, проблема співвідношення віри і розуму, розуму і традиції, релігії та філософії сформульована ібн Рушдом у максимально загальних термінах. Можна погодитись із Мухсіном Магді, який відзначає, що «Пояснювальне твердження» говорить про «людську мудрість» та «божественний закон»[16], тобто найширше можливе співвідношення людського і божественного. Зауважимо, утім, що в самому тексті праці ібн Рушда частіше фігурує відомий нам термін фальсафа (калька з гр. φιλοσοφια), яким у арабській філософській думці позначали, в першу чергу, арістотелізм та неоплатонізм. Проте для ібн Рушда саме ці напрями філософської думки були уособленням перлин людської мудрості (хікма), тому протиріччя між назвою трактату і його змістом немає. Варто наголосити й на тому, що замість класичного для європейської філософії співвідношення «віра» – «розум», у арабській середньовічній філософії фігурувала інша опозиція, яка формулювалась у межах категорій ’акль уа накль – «розум» і «текст» (накль буквально означає «переказ», traditio). Фактично усе знання можна поділити на ’аклі («раціональне») й наклі («традиційне»), як це робить історіософ ібн Хальдун (1332 – 1406 рр.), класифікуючи сучасні йому науки[17].
По-друге, ібн Рушд як представник не лише філософської, а ще й ісламської релігійно-правової думки, намагається не просто означити компетенцію кожної зі сфер, але оцінити повноваження філософії з позицій категорій ісламського релігійного закону – «чи дослідження філософії та логічних наук є неприйнятним, чи забороненим, чи заохочуваним, чи взагалі обов’язковим?»[18].
По-третє, на перше місце виходить не стільки поняття авторитету чи конкретних тверджень, скільки проблема інтерпретації, що стає зрозуміло вже із перших слів трактату: «… Заняттям філософії є ніщо інше, як дослідження сущого та його вираз в тому аспекті, в якому воно вказує на Творця – я маю на увазі той аспект, у якому вони є творіннями»[19].
«Аспектність» (джіга – «бік», «модус») логіки співвідношень між мудрістю та законом підкреслює значимість мовної проблематики для ібн Рушда. Ліванський дослідник Мухаммад аль-Джабірі відзначає, що вихідним завданням мовного аспекту філософії ібн Рушда було «встановлення відповідності між свідомістю та буттям»[20]. Витлумачення – таувіль – не просто слугує містком для узгодження філософської думки із імперативами сакральних текстів, а зв’язком між раціональним та онтологічним. Коли ібн Рушд проголошує, що «мудрість є подругою божественного закону та його молочною сестрою»[21], то ці слова стають актуальними тоді, коли божественний закон буде правильно витлумачуватись. «Легалізуючи» філософію в межах релігійної свідомості, ібн Рушд вважав, що раціональний умовивід, який провадить до аподиктичного (бургані) знання, є обов’язком віруючого. Доказ цьому Аверроес віднаходив у Корані (зокрема, посилаючись на викладену в Корані історію пророка Ібрагіма, який міркував над природними об’єктами, мислитель розглядає отримане розумом знання як дане Богом людині: «Ось так Ми показали Ібрагіму царство небес і землі»[22]).
Але на справжній «аподиктичний умовивід» здатні не усі. Більше того, на частину людей філософія буде впливати згубно, адже вони за своєю природою спроможні лише на риторичне пізнання. Лише менша частина досягає ступеню діалектиків (асхаб аль-джадаль). Нарешті, найменшу групу складають асхаб аль-бурган – «аподиктики», спроможні на осягнення мудрості. Але Законодавець – Пророк Мухаммад – був відісланий до усіх («і до червоних, і до чорних»), тому для кожної групи людей повинна існувати доступна їм форма проповіді. Аргумент на користь цього ібн Рушд віднаходить і у Корані: «Клич на шлях Господа твого із мудрістю та добрим повчанням, і сперечайся із ними лише тим, що є кращим»[23]. Недотримання цих правил, на його думку, вводить багатьох людей в оману. Отож, до «риториків» варто звертатись із застосуванням риторики, «діалектиків» – діалектики (під ними маються на увазі представники каляму – як напряму філософської думки, так і раціоналізованого богослів’я взагалі)[24], фалясіфа («філософів») – аподиктики. «Справді, усі мусульмани переконані в тому, що доказове дослідження не веде до того, що суперечить релігійному закону. Істина не суперечить істині, але відповідає їй та свідчить на її користь», – відзначає ібн Рушд[25]. Із цих слів згодом європейські послідовники ібн Рушда (Сигер Брабантський та ін.) зробили гасло т.зв. «теорії подвійної істини» (у кожній формі світогляду своя істина), хоча, зауважимо, сам автор «Пояснювального твердження» буквально не формулював таких ідей. Щоправда, сам ібн Рушд дійсно розділив сповідників божественного закону на хасс – «еліту» та ’амм – «загал». Аподиктики не повинні розкривати мудрість простим людям[26], адже ті не зрозуміють її правильно й почнуть думати, що вона суперечить божественному закону. Отож, усі філософські твердження та дослідження зорієнтовані на інтелектуальну еліту, яка повинна тримати їх у секреті. Оскільки «загал» орієнтований на чуттєве пізнання, то межею їхнього розуміння можуть бути притчі (амсаль).
Завантажити реферат