Смисл життя як провідна проблема ідеології. Смисл життя та "світове безглуздя". "Світогляд у фарбах". Є. Трубецькой (1863—1920)

Ідея смислу життя визначалася в якості надактуальної як ідея філософська (а разом і психологічна) у першій чверті XX століття. Згодом, не втрачаючи своєї актуальності, вона входить і у спеціально психологічну проблематику, насамперед у гуманістичній психології, у перехідних формах до психології канонічної. Чітко постає вимога такої проблематики у зв'язку з підняттям проблеми психологічного аспекту ідеології.

Саме в ідеології проблема смислу життя виступає центральною у зв'язку з логічним осередком психологічної системи. Жахи і надії XX століття да­ють підставу для такої проблематики. Ця найтеоретичніша проблема може мати й найпрактичніше звучання, особливо коли її ставлять належним чи­ном. Саме Східна Європа, зокрема Україна та Росія, що переживали трагічні ситуації, спрямовані на подолання суспільного зла, дали світові значні розробки цієї проблеми. Будучи центром ідеології, вона наскрізь проймала й психологічні пошуки.

Трубецькой створював свій філософсько-психологічний шедевр "Смисл життя" у той час, коли жовтнева революція знищила стару Російську імперію. "Росія лежить у руїнах; вона стала вогнищем світової пожежі, що загрожує загибеллю всесвітньої культури". Якщо добре усвідомити такі ста­ни, виникає категорична умова і мотивація підняти відповідне питання — питання про смисл життя. Адже "потреба відповісти на питання про смисл життя в такі епохи відчувається найсильніше, ніж будь-коли".

Питання про смисл — це питання про безумовне значення чогось, що не залежить від якихось суб'єктивних настроїв. Смисл Трубецькой розумів як загальнозначущий зміст. Смисл є основою свідомості, він пов'язується з ідеєю цінності.

Загальнозначущий і позачасовий смисл є предметом пошуку для всякої свідомості. Смисл навіть виступає надпсихічним елементом свідомості. Свідомість плинна, смисл — незмінний і нерухомий.

Істина тлумачиться як акт свідомості, як всеєдина думка і всеєдина свідомість. У самопізнанні людина приходить до об'єктивної ідеї, тобто до надіндивідуальної, всесвітньої та безумовної свідомості.

Все життя — це прагнення до мети, а отже — й пошук смислу. Буденний досвід свідчить про безглуздя. Трубецькой аналізує негативні інстанції, які відкидають нашу віру в смисл. Замкнуте порочне коло — символ безсмерт­ного життя. Данащи, Тантал, Сізіф — класичне вираження безсмисленості життя. Всезагальна суєта знущається над смислом, роблячи з нього якусь пародію.

У державному житті немає місця для безумовної гідності людини. Держава підкоряє духовне економічному. Так втрачається сама людина. Війна і мир як прихована війна: знову порочне коло. Завершується коло безглуздя, яке само себе стверджує. Та крізь життєву суєту виступає вимога смислу.

Хоч Трубецькой виступає переважно як філософ, він торкається таких інтимних струн людського життя, що не може не мислити психологічно. Адже смислом володіє не мертва природа, навіть не тварина, а людська особистість. Саме такий психологічний підхід він здійснює, зокрема, у розділі свого трактату під назвою "Життєва суєта і вимога смислу". Назва ця вже показує психологічну проблему. Людина перебуває у певній життєвій ситуації, що її Трубецькой називає "життєвою суєтою", а ця суєта вимагає від людини здійснити великий учинковий крок та осягти смисл свого буття.

Хоч світ безсмисленний, але людина це усвідомлює. Хто усвідомлює суєту, вже перебуває поза порочним колом. Людська думка знаходить точку опори поза суєтою життя, поза хаосом.

Над безконечними низками уявлень Трубецькой знаходить нерухому істину всього, в якій здійснено автоматичний синтез можливого змісту свідомості. Над гераклітовим потоком існує всеєдніша і безумовна свідомість. У цій свідомості міститься смисл істини всього, що є. Людина відштовхується від суєти не тільки думкою, а й волею, почуттям, усім своїм єством.

Суєта страждальна порівняно зі смислом, до якого прагне життя. Лю­дина бажає життєвої повноти, і цим положенням Трубецькой підходить до ідеї канонічної психології. Усвідомлення безсмисленного має в основі смисл. У повноті життя, яка торжествує навіть над смертю, і полягає смисл життя. Повнота життя, яка остаточно подолала смерть, та єдність усього живого в цій повноті в інтуїції світового смислу — одне і те ж. Людина є вісником чогось іншого належного, і Трубецькой тут порушує питання деонтології. Від людини чекаємо на одкровення цього смислу, підйому в інший план буття.

Трубецькой підносить читача свого трактату до поетичного оформлення ідеї смислу життя, і в цьому — пафос філософа-психолога. ''Совість щодо належного, яке піднімається проти суєти й обурюється приниженням людської гідності, ось той новий, яскравий вияв того властивого людині свідомості життєвого смислу, який не змивається потоком безмежного жит­тя. Це — свідомість безумовної правди, яка повинна здійснитися всупереч неправді, яка панує в житті".

Читач бачить той же стиль міркування і стиль словесний, що й у М.Бердяева у праці "Смисл творчості, або Досвід виправдання людини”. У різних темах різними мислителями виявляється один і той же пафос філософствування — психологізування. Людина прагне нічого іншого, як смислу, щоб ствердитись у бутті. Та й проблему творчості Бердяев підносить до рангу смислу життя, вважаючи, що головне у житті — творчість. Рух людської активності, який почався від "зустрічі", завер­шується "творчістю" — тим, вище чого у світі вже нічого немає.

Перша чверть XX століття запропонувала людині велику мету — у вогні великих страждань, світовій війні, погибелі відшукати смисл творчості, смисл життя, щоб жити з цим належним смислом, який відчувається за зовнішністю дії та запрошує людину у величний світ трансцендентальності одкровень. Трубецькой, як і Бердяев, говорить про безумовно належне, про правду щодо належного, про всезагальиу правду. Наше життя має спря­мовуватися до правди, яка і є смислом життя.

Цей пафос викладу думок ніби несвідомо наближається до біблійного стилю оповіді. Психологія знайшла в ньому силу одкровення, відчула найглибші питання людського існування і мала прийти до нових інсайтів у проблемі творчості людського буття. Але XX століття у першій своїй чверті здійснює різкий поворот до сцієнтизму. Найбільш згубно він позначився на психології — суто гуманістичній дисципліні. І мало пройти півстоліття, щоб вона відчула свій істинний поклик і звернулася до свого гуманістичного змісту. Але це відбулося не зразу.

Спочатку гуманізм не виходив за межі "перпонтівського" сенсу. І лише подолання антимодальності перших форм гуманістичної психології відкрило можливість оглянути галузь, яка містила б у собі велику всєзагальну об'єктивну людяність, відкинула би сцієнтизм і побачила би психо­логічну істину. Тут вже мова йде про зміст смислу життя. XX століття в психології має завершитися в цілому тим, з чого воно почалось принципово: смисл життя як філософсько-психологічна проблема. Але кінець століття дав певну інверсію у постановці питання. Смисл життя виступив уже як психолого-філософська та загальнокультурна проблема. Ідея психологів "гуманістів" про те, що у XX столітті існують три основних психологічних спрямування, має бути скоригована. XX століття почалося з пошуків і розв'язання найвеличнішої психологічної проблеми — проблеми смислу життя. У другій третині століття було втрачено цю проблему, забуто про її велич, а разом із тим про гідність людини, яку намагалися точно вивчати психологічними методами. Щоб осягти те, що перед очима, щоб подолати своєрідну сліпоту бачення, слід відійти на певну відстань — "відійти, аби далі стрибнути". Про це говорив також А.Кестлер у своїй книзі "Творчий акт" (1941), яка продовжила ціннісні дослідження творчості, що сприяли постанню дійсно гуманістичної психології з канонічним підґрунтям.

Отже, періодизація психології (або визначення її спрямувань у XX столітті) має відійти від запропонованої А.Маслоу; біхевіоризм, фрейдизм, гуманістична психологія. Насправді перед нами, з урахуванням українсько-російського контексту, постають дещо інші засади періодизації. Дійсна гу­маністична психологія реально постала вже у першій третині XX століття, хоча б у пошуках авторів "Питань теорії та психології творчості" (1900-1923), у розробках українсько-російськими авторами проблем смислу жит­тя у повній відповідності з ідеями смислу творчості (Є.Трубецькой, С.Франк, Д.М.Овсяпико-Куликовський, О.М.Веселовський та ін.). Це був великий етап, до якого слід додати і пошуки К.Ясперса щодо "психології світоглядів".

Проте суттєві зрушення у свідомості людства привели до відмови від цього дійсно гуманістичного спрямування, і на перший план вийшов сцієнтизм з його втратою проблем людського. Саме в цей період і слід включити три напрями психології, зазначені Маслоу. Але те світло в кінці тунелю, якого підсвідоме прагнула психологія, має бути світлом певного канону бачення психологічних проблем, бачення самого психічного. Дійсним третім спрямуванням психології XX століття має стати спряму­вання канонічної психології, психології дійсного гуманізму.

Вона включає в себе і проблеми життєвого шляху людини, про які у праці "Смисл життя" і говорить далі Трубецькой. Суперечка стосується внутрішньої боротьби між смислом і безглуздям. Уві сні та наяву — проти­лежні реальності. В якій же реальності ціль і смисл людського життя? На­туралістичне і супранатуралістичне буття рівною мірою однобічні. Трубець­кой вважає індійське і грецьке тлумачення смислу життя рівною мірою не­спроможними. Дві лінії двох світоглядів — горизонтальне і вертикальне схрещення, а хрест є найбільш універсальним зображенням життєвого шля­ху. Хрест лежить в основі будь-якого життя. Хрестоподібне саме зображен­ня життя. Існує космічний хрест, який виражає немовби архітектурний каркас усього світового шляху. Трубецькой питає, чи може стати хрест жи­вотворним, чи результатом життя є смерть.

Істинний смисл життя Трубецькой шукає ні на небі, ні на землі. Смисл цей ''превыше мира". Смисл життя — у схрещенні вертикальної і горизон­тальної ліній. Чи не говорить Трубецькой про певний канон буттєвої повно­ти, завершеності саме там, де схрещуються ці два шляхи?

Смисл випробовується хрестом. Смисл життя полягає в питанні, чи може повнота невмирущого, досконалого, вічного життя народитися із край­нього неживого, надзвичайного страждання. Чи може хрест — символ смерті — стати джерелом, символом життя? А це є питання про Бога, зара­ди чого й варто жити, а життя має цінність. Хрест переображується із шляху смерті в шлях життя. Трубецькой вважає, що саме християнство найповніше об'єднує обидва начала — божественну повноту і ту стражденну істоту, яка тягнеться до світу.

Ця повнота, яку шукають і Фауст, і Манфред та інші герої, свідчить про існування канону життя, який насамперед уміщує в собі повноту буття, пов­ноту як цілеспрямованість і завершеність у самому собі. Христос як доско­налий Бог і досконала людина об'єднує дві ідеї. Трубецькой висловлює думку про неподільну і незливанну єдність Божого і людського. Людина, сполучаючись із Богом, не розчиняється в ньому. Досконала людина стає боголіодиною. Так долається порочне коло життя. Трубецькой бачить єдиний смисл життя в досягненні повноти буття. Це приводить до ідеї поєднання досконалого Бога і тварі. Вмирає те, що відірвано від Бога.

Проте Трубецькой виправдовує і горизонтальну лінію життя. Адже суть християнства — в об'єднанні обох ліній. У тому, що тече та змінюється, перебуває вічне.

Трубецькой зазначає, що одкровення смислу має поставати і в світі ду­ховному, і в світі тілесному. Воскресне не тільки людина, а й уся природа.

Трубецькой не міг тоді передбачити ядерні катастрофи людства, що з сере­дини XX століття нанизувались одна на одну. Думка про всезагальне тілесне воскресіння містить ідею повної реабілітації матерії: речовий світ не запе­речується, а одухотворюється, просвітлюється, стає тим тілом духовним, про яке говорили апостол, а також Августин Блаженний та інші Отці Церкви. Трубецькой, як і в праці про ікону, виправдовує яскраві фарби жит­тя — і радісні, і скорботні. Адже в цьому — дійсний передвісник май­бутнього всезагального воскресіння і переображення.

Розглядаючи і вертикальну лінію життя, Трубецькой знову говорить про ікону та її значення. У чуттєвій формі вона подає образи потойбічного. Лю­дину слід розуміти не тільки думкою, а всією душею — серцем, почуттям, уявленням. А нірвана, навпаки, передбачає нищення чуттєвого. Слід, щоб обидві лінії людського життя сполучилися між собою. Тоді хрест стає животворним. Так виправдовуються світова скорбота і страждання. Шлях до радості є Хресний шлях.

Розвиваючи ідею теодицеї, суперечності світогляду та ролі сумніву, Трубецькой говорить про інтуїцію всеєдиного смислу та його пошуку. До­лається суперечність дуалістичного і моністичного світорозуміння, всеєдності й тимчасового буття. Світ у часі є остільки, оскільки його тримає в собі всеєдина свідомість. Вона залишається такою і в акті споглядання того тимчасового буття, яке воно в собі містить.

Зла воля є повстанням проти всеєдності, а гріх — його порушенням. В акті любові до Бога ми відчуваємо і нашу відокремленість від нього, і нашу єдність з ним. Гріх залежить від свободи.

Основна думка християнської теодицеї така: джерелом сумнівів — життєвих і логічних — є фатальне роздвоєння і суперечність між всеєдиним та його іншим. Всеєдність — це також факт досвіду, але ми часто знаходимо інше. Чи не є ця ідея Всеєдності ідеєю В.Соловйова! Всеєдність мислиться як співдружність. Справжнім другом Бога може бути лише істота вільна. Пасивне знаряддя не може бути другом. Обраним народом став той. що боровся з Богом, чинив йому опір. Лише людина, яка відпадає від Бога, може бути йому союзником. Вічна перемога любові йде услід за тимчасовим торжеством ненависті.

Відповідь на основне питання теодицеї Трубецькой формулює так: сво­бода тварі, яка визначилася щодо зла, не в змозі порушити повноти божест­венного життя, адже вона не породжує нічого субстанціального, істотного — тільки порожні привиди, її субстанціальний, істотний зміст — тільки в тій неподільній єдності з Богом, яку було уявлено в образі Богоматері.

Розглядаючи задум Божий про світ, Трубецькой виступає проти гно­стичного розуміння Софії. Здійснюючи вимогу Піфії — "пізнай самого се­бе", я знаходжу у своїй свідомості іншу свідомість, яка існує до моєї і більша за мою. Ця свідомість збігається з істиною і є всесвітньою і всеохоплюючою. Людська свідомість фрагментарна. Вона єдина для всіх. Зло са­мо по собі не субстанціальне. Але що ж таке зло? Це питання паразита, каже Трубецькой.

Трубецькой говорить про світ як неподільне ціле, в якому всі частини органічно пов'язані єдністю загального життя. Але слід говорити і про ав­тономність усього цілого. С.Франк піде далі: у працях ''Душа людини" і "Смисл життя" він покаже дійсне місце автономного, яке є окрасою світобудови.

Розв'язуючи важливі питання теодицеї надто тоталітарне, Трубецькой мимоволі прокладає шлях до тоталітарної систематики людей. Тільки ідея Бога матиме згодом людські риси, — але в атеїстичному тлумаченні. А Трубецькой розвиває все ту ж думку всеєдності: "Кожна істота окремо є необхідним учасником повноти божественного життя". Так теодицея стає антигомогенною, і людина, оскільки вона живе життям цілого і виконує не­обхідну функцію для цілого організму, стає незамінним членом такого цілого. Тоталітаризм тут залишається тоталітаризмом, скільки б не говори­лося про божественні ідеї як живі творчі сили.

Трубецькой розглядає світ як заперечення Софії. Це — небуття відносин: світ є втіленням Софії, яка не вмішується в часовій дійсності. Світ прагне всеєдності. Дійовим здійсненням всеєдності і є Софія. Заспокоєння мож­ливе тільки в повноті, цілісності, завершеності.

Образ райдуги у Трубецького подано, щоб розв'язати антиномію тимча­сового і вічного. Райдуга виступає як символ надії, радості. У "Кільці нібелунгів" райдугу зображено як міст, перекинутий з неба на землю, що сполучає її з житлом богів — Валгаллою. Трубецькой бачить тут містичне одкровення. Райдуга — живий образ всеєдності, в якому небо і земля сполу­чаються в нерозривному цілому. Це не злиття, а органічне сполучення. В райдузі вирішується антиномія єдиного і багатоманітного, нерухомої повно­ти Безумовного і потоку тимчасового буття, що рухається до нього. Анти­номія часу і тимчасового вирішується не виключенням тимчасового, а його виповненням і завершенням, включенням у вічне життя. Так до­сягаються повнота всеєдиного життя і вічність.

Об'єктивно Трубецькой вводить у психологічні міркування ідею транс­цендентного ще на початку XX століття. Для Бога немає нічого по­тойбічного. Це поняття виражає лише нашу психологічну межу. У всеєдиній свідомості цю межу знято. Вічне слово підходить до нашої не­мочі та, олюднюючись, добровільно входить у людську психіку. А життя тварин, яке сполучилося з Богом, стає всеєдиним життям, а свідомість — всеєдиною свідомістю.

Трубецькой шукає суттєві зв'язки між творчим актом Бога у вічності і творчістю людської свободи у часі. Свобода визначається як можливість творчого самовизначення, як здатність творити нове. Ця проблема є про­довженням того знаменитого напряму у вітчизняній психології, який був започаткований Потебнею, Веселовським, Овсянико-Куликовським та ін.

Трубецькой тлумачить вічність так, що вона не відкидає, не заперечує, а стверджує необхідний зв'язок між вічним життям і подвигом людсь­кої свободи у часі. Особливо яскраво можливе вирішення антиномії висту­пає в музиці: в ній відкривається надчасове споглядання часової послідовності. "Вічний спокій як вічна правда світового фатуму", — ось те одкровення, яке було виявлено людству в Дев'ятій симфонії Бетховена і не в ній одній, адже синтез тимчасового і вічного притаманний усім вищим натхненням художньої творчості.

Трубецькой неодноразово підходить саме до проблеми творчості, коли говорить про смисл життя, про зв'язок психології та ідеології. Творчість виявляється тим синтезуючим поняттям, всеохоплюючою категорією, яка визначає мудрість завершення життєвого шляху людини у поєднанні посейбічного і трансцендентального. Вічність не пригнічує тимчасового, включає та охоплює в собі сам процес всезагального, чим стверджується не тільки реальність цього процесу, а й безумовне значення творчого акту лю­дини у часі.

Вічність творчого акту Бога — у завершеності його, в абсолютній емпірії, а людина сприймає цей акт психологічно у безперервному переході від моменту до моменту. Людина в часі творить перед образом вічності. Тут і відповідальність перед судом вічності. Трубецькой підкреслює, що дійсність нашої людської творчості не знищується фактом передвічного існування повноти буття: адже наш творчий акт бере участь у цій повноті.

Далі Трубецькой розкриває зв'язок творчого задуму Бога і людства, яке розвивається в часі. І тут, у цьому відношенні й постає образ Софії — Премудрості Божої. У вічному спокої божества творчий задум Софії до кінця розкрито і здійснено. Творча справа Софії відрізняється від творчості людини, але у Боголюдстві сполучається з нею в нерозривну єдність. Це і є поєднання людської свободи і сили Божої, яка творить.

Софія являється у творінні. Абсолютне, як його мислить Трубецькой, не є темою безодні, яка у плині часу наповнюється світлом. У ньому є спо­конвічне яскраве полуденне сяйво всеєдиної свідомості.

І тут Трубецькой висловлює у натхненних рядках один із своїх най­глибших інсайтів, які показують місце людської психіки на тлі вищої дійсності всеєдиної істини. Питання це можна поставити інакше: як в абсо­люті взагалі можливо щось відкрити і як у ньому постає психічне бут­тя, зокрема людини? Трубецькой відповідає на це найпотаємніше питання таким чином: "Всі мої переживання і відчуття, а отже й усі мої сприймання фарб Усесвіту, охоплюються абсолютною свідомістю і містяться в ній у контексті всеєдиної істини. Отже, в цьому контексті будь-яке моє відчуття стає елементом всеєдиного одкровення: треба тільки вміти читати їх у цьому контексті, вміти знаходити це одкровення. Одкровення це не в самому моєму відчутті, не в суб'єктивному переживанні моєї психіки, а в над-психічному смислі того, що переживається. Смисл цей відкривається не будь-кому, а тому, хто має очі, щоб бачити. Аби зрозуміти значення тих посейбічних фарб, які ми бачимо, має бути підйом над безпосередньою даністю іншого до всеєдиного і споконвічного світла, яке в ньому відображається". Чи не є видимий світ своєрідним зрізом, де сутність при­ходить до самовияву? У більш філософському, ніж релігійному, у більш психологічному, ніж філософському плані про це говорить СЛ.Рубінштейн, коли висуває ідею руху Всесвіту через психічне, яке дає можливість Всесвіту споглядати самого себе.

Трубецькой пов'язує свою філософію з найглибшою філософією в музиці і час від часу аналізує Дев'яту симфонію Бетховена. Автор володіє дуже широким діапазоном філософського і психологічного охоплення світу — від найабстрактніших пояснювальних категорій до яскравої чуттєвості, від філософського пантеїзму до художнього відображення взаємодії світла і звуків. Голос птаха не повторює одкровення світла, яке творить, а немовби бере співучасть у ньому.

Трубецькой категорично заперечує дохристиянський світогляд, але сам нерідко спирається на нього. Переживаючи чуттєві принадності світу, день він називає райдугою — одкровення в межах неорганічної матерії. Таке ж одкровення є в радості у світі тварин. Симфонія, що об'єднує небеса й зем­лю, звучить уже з самого початку Євангелія — в розповіді Луки про Різдво Христове. Блага звістка, проповідана усій тварі, є сама обітниця цієї сим­фонії. Це сполучення світла й звуку, сповнене еротичного підйому.

На відміну від тварин лише людина має здатність піднестися над безпо­середнім психічним переживанням у сферу абсолютного надпсихічного смислу, має змогу проаналізувати свої переживання, шукає безумовну правду про сутнє та належне. Свідомість пов'язана з совістю: це і теоре­тичний і практичний аспект одного і того ж безумовного супу думки. І свідомість, і совість мають один і той же корінь і становлять метафізичну єдність. Розум і серце сполучаються у цій єдності. Безумовне в людині дає їй можливість піднестися над відчуттям, почуттям, афектом, сполучитися з Богом у свідомій духовній солідарності, чим переображується душевне жит­тя. А в цьому — засада свободи самовизначення, вибору. Людина постає медіумом абсолютного одкровення.

Шостий день — останній день земного творіння. А вічний спокій — ат­рибут потойбічного світу. Бог знаходить його в самому собі, а не в людині.

Весь час Трубецькой звергається до чуттєвості світу, чуттєвості людини. Переображення Христа є також переображенням чуттєвості. Цей чуттєвий світ поєднується з надчуттєвим. Трубецькой навіть говорить про можливість трансцендентального сприймання музики. Сприйняття музики в часі мож­ливе саме тому, що є позачасове сприйняття тієї ж музики. Це покачує трансцендентну базу сприймання багатьох явищ. Коли ми порівнюємо красу двох людей між собою, кого слід узяти за еталон? Таким слугуватиме якесь третє, трансцендентальне начало.

Не ставлячи перед собою спеціального завдання, Трубецькой створює цілу систему теологічної психології. Причому ряд її основоположних по­нять мають входити не тільки в систему, а й у логічний її осередок. Це, зок­рема, гріх і спокутування гріха.

Гріх пояснюється не творчим актом Божества, а вільною волею тварі. Властива людині здатність до самовизначення ланцюгом загальних умов, що перебувають не в ній, а в цілій світобудові. Трубецькой критикує дані наукового досвіду, який не може осягти цих явищ. Жодне самовизначення людини не є повним і остаточним. Припускається оживлення після смерті в іншому тілі.

Трубецькой порушує проблему спадковості гріха і кари. У християнстві немає ідеї кари відносно потомства. Чудо зверху вимагає від людини са­мостійності її самовизначення. Чудо, як і вся дія створення нової тварі, підкоряється основній ідеї задуму про світ — ідеї Боголюдства, яке вима­гає для спасіння не однобічної дії божественної сили, а двобічного самови­значення Божого і людського єства. Людина, покликана бути другом Бо­жим, не може слугувати пасивним матеріалом для здійснення чуда: останнє має з'явитися як відповідь на її самостійне, вільне самовираження.

В теологічному ключі Трубецькой вирішує і питання дійсних умов са­мовизначення людини. Це — подвійні умови. Людина, з одного боку, де­термінована світом, з іншого — вона сама себе визначає в цьому світі, спи­раючись на свою визначеність світом — спадковість і космічний лад. Усвідомлення зв'язку зі світом іншого, осягнення Безумовного виводить людину за межі рабства у відношенні смерті й часу. Самовизначення людської свободи має бути перемогою всезагальною і має вивищити люди­ну над гріхом. Трубецькой розвиває ідею християнського смислу спокуту­вання; останнє виступає, зрештою, провідним компонентом логічного осе­редку психологічної системи. Апостол Павло розумів під спокутуванням відновлення цілісності людини, людства та усього Всесвіту, який розпався.

У світлі вчення про Христа Трубецькой розглядає питання про людську свободу, а вона мислиться в межах концепції всеєдності. У зв'язку індивідуального та всезагального виражається логіка всесвітнього смислу. Повне звільнення людини не може бути індивідуальним актом, воно здійснюється через всезагальне звільнення роду.

Трубецькой показує зв'язки людської думки і одкровення. Основною передумовою людської думки і свідомості є всеєдине, абсолютна свідомість. Увесь процес нашого пізнання здійснюється не інакше як через одкровення абсолютної свідомості в нашій людській свідомості.

Між людською та абсолютною свідомістю є життєвий зв'язок. А відтак постає й можливість одкровення.

У завершальному розділі свого трактату Трубецькой порушує загальне питання про всесвітню катастрофу і всесвітній смисл і зокрема про смисл життя і катастрофу сучасної культури. Тут убачаються найсуттєвіші про­блеми ідеології першої чверті століття. Руйнується зв'язок між релігійною вірою і світською культурою. Всезагальне руйнування відбувається за умов світової війни. Анархія в Росії — вияв крайнього практичного безбожжя. Могутнє знаряддя державності стало знаряддям анархії. Постає сутність сучасного патріотизму та його спокуси. В розвалі мирського порядку Тру­бецькой бачить позитивний смисл. Загибель багатства очищує душу.

Трубецькой навіть говорить про кінець світу в наші дні. Але близиться царство Боже. Воно відкрилося вже Блаженному Августину. Трубецькой висловлюється проти фаталістичного розуміння кінця світу.

Із пришестям Боголюдини досягається мета світового процесу. Але го­ловне ось у чому. Створення власного образу за образом і подобою Божою і є тією справжньою субстанціальною і творчою справою, до якої поклика­но людину.

Трубецькой завершує свій чудовий трактат ідеєю поєднання цих сторін буття: "Думка про Христа-Боголюдину, що йде у світ, не є запереченням світового процесу в часі, а є здійсненням його основного прагнення, одкро­венням його вічного смислу. Цей всеєдиний смисл охоплює і вічне й тимча­сове, і безумовне та відносне ."

Входячи важливим компонентом у логічний осередок психологічної сис­теми, ідеологія має розв'язати кардинальну проблему: смисл життя як психологічний феномен. Цією проблемою має завершуватися цикл міркувань щодо логічного осередку та його зв'язку з психологічною систе­мою, а також щодо зв'язку психології та ідеології. Тут необхідно згадати блискучу лекцію Трубецького "Світогляд у фарбах. Питання про смисл життя у давньоруському релігійному живописі".

Питання про сенс життя ніколи не ставиться так гостро і злободенно, як тоді, коли виявляється світове зло і постає безглуздя, стверджує Трубець­кой. Коли людина спостерігає найстрахітливіше зло — винищення життя, в ній зароджується відчуття моральної нудоти (подальший мотив філософствування Ж.П.Сартра). Це свідчить про те, що людина все-таки містить у собі початки іншого світу, іншого плану буття. У мирний час зло приховане, у час збройного конфлікту воно виступає з цинічною відвертістю.

Сама культура в умовах війни стає знаряддям злої волі. Люди засвоюють звіриний образ. Саме в такий час і постає питання про смисл життя — на противагу реальному безглуздю. Трубецькой шукає відповідь на питання про смисл життя, звертаючись до віддалених предків — не філософів, а ду­ховидців, що виражали свої думки не в словах, а у фарбах.

Трубецькой стверджує, що все давньоруське релігійне мистецтво ви­росло у боротьбі зі спокусою зобразити весь світ у фарбах. Не дивно то­му, що автор одразу потрапив у центр логічного осередку не тільки культур­ного та релігійного, а й психологічного відтворення людських учинків. Тру­бецькой схиляється перед неможливістю передати словами красу і міць незрівнянної мови релігійних символів.

Протиставлення давньоруського релігійного мистецтва звіриному образу має вичерпне вираження не лише в окремій іконі, а в самому давньорусько­му храмі в усій повноті його витвору.

Увесь Всесвіт, згідно з цією філософією, має стати храмом Божим. В ідеї всеохоплюючого храму і полягає надія на прийдешнє умиротворення всієї тварі, яка протиставляється всезагальній війні та кривавій смуті. Тру­бецькой і ставить перед собою завдання простежити розвиток цієї теми у давньоруському мистецтві.

Храм уособлює іншу дійсність, небесне майбутнє, яке приваблює люд­ство, він приводить людину до осягнення потойбічної сутності. Трубецькой робить глибоке порівняння: візантійська баня над храмом зображує собою склепіння небесне, готичний шпіц виражає нестримний потяг, який підносить до небес кам'яне мереживо. А вітчизняна "маківка" втілює ідею глибокого молитовного горіння, через яке наш земний світ стає причет­ним потойбічному багатству, граду Божому.

Сама маківка справляє естетичне враження, яке відповідає певному релігійному настрою. Зсередини вона традиційно символізує нерухоме не­бесне склепіння. Але справжнє небесне склепіння нагадує, що вищу сутність ще не досягнуто земним храмом. І тому ззовні маківка набуває форми по­лум'я, яке загострюється догори.

Трубецькой майстерно показує, яким чином чуттєві атрибути світу ве­дуть людину до потойбічного. При цьому вона не зрікається чуттєвого, а підносить його до трансцендентного значення. Тому світ, в якому перебуває людина, набуває нової смислової якості. Відбувається невпинний рух, і в ньому посейбічне і потойбічне підтримують одне одного в свідомості люди­ни. Тут немає нехтування посейбічним, адже воно споконвічне включене в структуру потойбічного. Говорячи словами Трубецького, "все земне покри­вається рукою Всевишнього, який благословляє із темно-синього склепіння". Ця рука перемагає мирську роз'єднаність заради соборного цілого і тримає в собі людські долі.

У храмі стверджується те внутрішнє об'єднання, яке має перемогти хао­тичний поділ і ворожнечу людства. Собор усієї тварі як грядущий мир Усесвіту, що охоплює і ангелів, і людей, і будь-яке дихання земне, переображення Всесвіту у храм, в якому все об'єднується так, як об'єднані в єдиній Божій Істоті три лики Св. Трійці, — така основна ідея нашого старо­давнього релігійного мистецтва.

Трубецькой підкреслює надзвичайну яскравість фарб ікони. Незнання фарб ікони веде до нерозуміння її духу. Це "незрівнянна радість", яку ікона віщує миру. Проте не можна відкидати властивого їй аскетизму. Це — найцікавіша загадка, яка коли-небудь поставала перед художньою крити­кою. Між іншим, і сам психологічний канон (Трубецькой згадує про нього у цих своїх міркуваннях) має утримувати в собі живу єдність трансцендента­льного і посейбічного, адже кожне з них без своєї протилежності має тен­денцію до зникнення. Саме в цій єдності і полягають витоки смислу життя.

В чому таємниця такого сполучення вищої скорботи і вищої радості? Зрозуміти цю таємницю — відповісти на питання, яке розуміння смислу життя втілилось у нашому стародавньому іконописі. Сенс релігійної ідеї постає у вислові "Немає Паски без Страсного тижня", тобто перед радістю всезагального воскресіння не можна пройти повз животворний Хрест Гос­подній. Тому в нашому іконописі мотиви радісні та скорботні, аскетичні рівною мірою необхідні.

Трубецькой вважає, що скорботно-аскетичний дух іконопису має підлегле й підготовче значення. Головне — радість остаточної перемоги Боголюдини над звіролюдиною, введення у Храм всього людства і всієї тварі. Але для цього людина має підготуватися подвигом. Самодостатню плоть слід відкинути. Ось чому ікони не можна писати з живих людей.

Рух від скорботи до життєствердження — справжня діалектика фено­менологічного руху в давньоруському іконописі. Ікона — прообраз майбут­нього храмового людства. Його ще немає, його можна лише вгадувати в сучасних людях. Ікона слугує його символічним зображенням.

Смирення плоті — обов'язкова умова одухотворення людського образу. Так підготовлюється майбутнє примирення людини з людиною і нижчою твар'ю.

В аскетизмі вже просвічується вираження духовного життя. Істотні риси в зображенні освячені канонами. Не в рухах тіла, а у виразі очей як у зосе­редженні духовного життя людського обличчя виявляються вищі здобутки релігійного мистецтва. У фізичній нерухомості образу передається надзви­чайна напруга і міць духовного підйому, який неухильно здійснюється. А що ж полишає людина у своєму підйомі? Чи, можливо, вона бере з собою в захмарну височінь весь свій пройдений шлях? Чи весь він тільки омана, а ціль — остаточне? Тут, до речі, можна згадати характерний гегелівський термін aufgeben, який означає водночас і заперечення, і збереження. Дійсний рух духу, душі відбувається саме так.

Цю феноменологію і розглядає Трубецькой, описуючи фреску А.Рубльова в Успенському соборі м. Володимира, Сходження в рай вира­жається тільки очима. В них — глибоке внутрішнє горіння і спокійна впев­неність у досягненні мети. Тілесний світ стає прозорою оболонкою духу. Так виражається влада духу над тілом. Ця нерухомість тіла постає тільки в особливому випадку: сповнення надлюдського, Божественного змісту. Це велика, безмежна стриманість, яка вимагає такої ж сили волі, зосередже­ності на меті.

Трубецькой зауважує, що такий стан нерухомості є надзвичайним. Лю­дина, яка ще не заспокоїлась у Бозі, не досягла мети свого життєвого шляху, зображується на іконах доволі рухомою. Так в іконі "Видіння Іоанна Лествичника" показано стрімке падіння грішників, які зірвалися зі сходинки, яка веде в рай. Трубецькой підкреслює, що нерухомість властива лише тим зоб­раженням, де не тільки плоть, а саме єство людини приведено до мовчання, вона живе не власним, а надлюдським життям. Це не припинення життя, а його вища напруга і сила.

Трубецькой підкреслює також архітектурність релігійного живопису. Ікона підкоряється архітектурному задуму. Такою ж є "Богородиця Непо­рушна Стіна" в Київському Софійському соборі: піднятими догори руками вона немовби тримає на собі склепіння головного вівтаря. Над людиною панує ідея собору — так виявляється домінування вселенського над індивідуальним. Людина перестає бути самодостатньою особистістю і впи­сується в загальну архітектуру цілого.

Самодостатню особистість ми вже бачили в образі Пер Гюнта. Справжня самодостатність має спиратися на всезагальне і бути його своєрідним вира­женням. Така думка весь час пробивається у міркування Трубецького, хоч на індивідуалізації вчинку він не робить спеціального акценту. Перехід до такої по суті візуалізації автор бачить у "радості", яка може бути зро­зумілою лише у зв'язку з аскетизмом.

Так чи інакше тут постає велике питання людського буття, людської індивідуальності, зрештою — психології особистості. А цю останню зро­зуміти в усій повноті її не можна, не врахувавши найвищі виміри, цілі, ідеали людського існування.

Індивідуальне без опори на всезагальне породжує зло. У поєднанні їх обох настає благо. Таку ж повноту буття виражають у своєму сполученні скорбота і радість. Зокрема, мова йде про цілий космічний переворот: лю­бов і жалість відкривають у людини начало нової тварі, яка відчула над со­бою вищий, надбіологічний закон.

Так Трубецькой підходить до центральної ідеї всього давньоруського іконопису. Все живе — люди, ангели, тварини, рослини — є храмовою, соборною твар'ю, її об'єднують не стіни храму, а жива ціль, зігріта духом любові. Сама твар стає Храмом Божим, житлом Св. Духа. Це храм одухо­творений любов'ю. Є серце матері, яке любить. І це серце має зібрати нав­коло себе Всесвіт.

Що ж далі? Людина не може залишатися тільки людиною: вона має або - піднестися над собою, або впасти в безодню, вирости або в Бога, або у звіра. Людина сама себе визначає, спираючись на свої індивідуальні таланти і водночас на субстанцію всезагального, щоб у взаємному спілкуванні бути всім, але залишатися самою собою. В цьому і полягає смисл життя і єдино можливий смисл безглуздя: бути в собі і водночас бути в Іншому.

Отже, "світогляд у фарбах" свідчить про такий смисл життя, який має в собі ідею трансцендентного, що пробивається через чуттєвий образ. А це і здійснює свята будівля — храм, збираючи людей до себе і підносячи їх до сфери трансцендентного — саме на святочуттєвих засадах.

У єдності трансцендентного і посейбічного в іконі постає ідеологія зі своїм пафосом, що визначає зміст канону і входить у структуру вчинку як його зміст. А це і є дійсне завершення логіки вчинкового осередку і логічне завершення всієї історії психології та її певної системи.

Саме система має свій резон у смислі життя. Адже життєвий шлях лю­дини, особистості повинен мати смисл, а цей останній найтісніше пов'язується з ідеєю людської гідності. Вона виступає найповнішим і найколоритнішим психічним феноменом. Ідея гідності безпосередньо спрямо­вує життєвий шлях людини і безліч учинків, що визначають зміст цього шляху. Тому смисл життя можна визначити як неухильне досягнення гідності — через поєднання індивідуального, народного та вселюдсько­го. При втраті будь-якого з цих моментів утрачається й гідність. Смисл життя — бути в усьому і разом з тим залишатися самим собою, сповнюва­тися стражданнями і радостями всього людства і здійснювати внесок у пов­ноту і визначеність буття.

Ідея творчості і має бути логічним завершенням історії психології XX століття. Так чи інакше всі видатні праці філософсько-психологічного спря­мування знаходять мотиви справжньої творчості в найбільш суб­станціальних проблемах, де, здавалось би, світовий процес не потребує втручання індивіда. Але істинний підсумок психології та ідеології. XX століття і буде полягати в тому, що субстанціальне вийде на рівень індивідуальний, але такий, у якому світитиметься безконечне багатство суб­станціального.

Література.

1. Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

2. Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург, 1998.

3. Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

4. Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

7. Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т. 1.

8. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

9. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

10. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

11. Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

12. Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

13. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.