Психологія та ідеологія: взаємна неприязнь чи плідність взаємодії? Ідеологія в структурі вчинкового осередку психологічної системи

Логічне ядро психологічної системи здійснює свій поступальний рух завдяки наявності в ньому, бодай імпліцитно, певного пафосу — рушійної сили здійснення вчинку. Розгортання структури останнього відбувається лише за існування певного його змісту, а він не може бути нічим іншим, як ідеологією. Вона являє собою цілеспрямовану сукупність знань про світ, людину, місце людини в світі та про те, на яких ідейних за­садах людина має вчиняти.

Вчинок мертвий без ідеології. Зміст її є суттєвим змістом самого вчинку. Він ґрунтується на ідеології, сам актуалізує, її як виправдання самого себе і ствердження своєї гідності.

Структурні компоненти вчинкового осередку — протовчинок, ситуа­ція, мотивація, дія, післядія, драма, катарсис, спокуса, канон, ідеологія — взаємно запліднюються. Більш точно: ідеологія запліднює їх насамперед, адже вона виправдовує вчинок як добро для самосвідомості його суб'єкта. Без діалектики психологічної форми та ідеологічного змісту вчинку дійсну природу його збагнути неможливо.

Протовчинок як безпосередній імпульс, що йде з глибини індивіда, без­посередньо виражає ідеологію, усвідомлюваність якої наближається до ну­ля. Він виражає також усталені форми поведінки, підсвідомі мотиви, на­родну ідеологію, яка вкорінена в індивіді і діє поза його власними бажан­нями, домінує над ним. Така ідеологія виступає у формі психології народів (В.Вундпі). І лише на цій основі можлива індивідуалізація вчинку. Саме ідеологія "із народу" стає ідеологією особистості, але не втрачає суб­станціальних засад.

Певною мірою протовчинок передвизначено поведінковою традицією та звичаями, і людина відчуває жах, коли вона відходить від певної традиції. У цьому жаху вона може навіть піти з життя. Це виразно показано у фільмах Т.Абуладзе, коли людину просто вбивають як таку, що відступила від норм.

Ставлення людини до звичаю вже з'ясовує певні міжлюдські відносини, а їхнє усвідомлення ставить людину в певну ситуацію. Ідеологія несвідомо починає свою ходу усвідомлюваності, коли прояснюються місце й при­страсті людини в цій ситуації. Протовчинкова ідеологія стає ситуатив­ною. Людина потопає у ситуативних відношеннях і усвідомлює їх як передвизначених традицією, відчуваннями, зрештою, ідеологією, а також бачить своє місце в цих відношеннях, зокрема в їхнім центрі. Виникає ідеологія ситуації. В ній людина перебуває у подвійному стані: як така, що передвизначена подіями і як така, що цілковито визначає ці події.

У ставленні до ситуативних відношень людина формує своє буттєве зав­дання, життєву ціль. Оскільки така ціль виходить із ситуації і спрямована на π зміну, постає новий феномен учинкової поведінки — мотивація.

Це є спроба обґрунтування і цільового самовизначення індивіда. Мо­тивація виходить із status quo та спрямовується до його подолання, перетво­рення. Це водночас і заперечення status quo, і надбудова певної ідеалізованої цілі. Оскільки мотивація спирається на усвідомлені моменти ситуації, визначається ними, вона набуває статусу усвідомленої. Передви­значена мотивація здається цілком свідомою, всі засади вчинку передбаче­но, і залишається тільки його здійснити. Оскільки ціль учинку перебуває немовби перед очима індивіда, вона виявляє свої певні визначення, атрибу­ти. Останні постають у своїй безконечності, яку неможливо осягти. Тоді чітка ціль відступає назад. Плюралізм цільових можливостей робить моти­вацію неусвідомленою. Отже, вона водночас виступає як усвідомлене і нс-усвідомлене, і це є її визначальними атрибутами.

Суперечності ситуації (залежність і незалежність її від суб'єкта) замінюється відповідними суперечностями мотивації (усвідомленість та неусвідомленість її водночас). Це впливає і на характер мотиваційної ідеології,

Незалежність ситуації від індивіда формує таку її якість, що панує над індивідом. А це визначає фаталізм, повну безпорадність суб'єкта серед об­ставин світу. Ситуація, що усвідомлюється цілком залежною від індивіда, зумовлює волюнтаризм поведінки. Людині здається, що вона сама себе може визначити, протиставити всьому світові як безумовний його господар. Психологія, котра цілком визначає або фактичну залежність людини від ситуації світу, або повне панування над світом без перешкод, ідеологічно обмежена ситуацією. Саме ідеологія стосовно даної структури вчинку постає як фаталістський вчинок і волюнтаристський вчинок. І в першому, і в другому випадку людина не має ні справжньої вольової дії, ні справжньої оцінки своєї поведінки. Тут або повна ницість перед світом, або його невизначення в субстанціальних рисах і відповідна фігура "гріха заро­зумілості". "Я можу все, і мені все дозволено", — як сказав би герой Достоєвського.

Крайнім формам ситуацій протиставлена ситуація, що її людина долає. Тому форму можна назвати ситуацією подолання при оперті на її суб­станціальні основи. У філософії у зв'язку з цим виступила формула "Свобода є усвідомленою необхідністю". Проте формула ця є надто інтєлектуалістичною і не осягає сутності істинної свободи людини. Подолання ситуації ще не означає свободи самовиявлення. Вона досягається лише в ре­зультаті реалізації повного кола вчинкової активності людини з ідеологією включно. По суті кажучи, лише рівень ідеології безпосередньо пов'язується з відношенням свободи і необхідності. Але це відношення не є безпосеред­ньою їхньою зв'язкою. Вони мають бути об'єднані, подолані ідеєю самореалізації, самовизначення, що є найсуттєвішою рисою мотивації людської індивідуальності.

Ідеологічною рисою мотивації є її спрямованість від задоволення ре­альних потреб до задоволення потреб ідеальних, ідеалізованих. Такою ри­сою є повнота мотиваційних визначень, коли вони сягають від буденних, ситуативних потреб життя до потреб потойбічного плану. Інакше кажучи, саме ідеологія стає змістом мотивації. Людина хоче вчиняти обґрунтовано, вірно, несхибно. Вона, як це робив І.Кант, шукає категоричний імператив, який спрямовував би її поведінку на моральному тлі. Для цього слід з'ясувати повноту ситуативних відношень, повноту обґрунтованості самої мотивації, щоб здійснити істинний вчинок, може, навіть єдино істинний у даній ситуації. Це буде максимально обґрунтований, пов'язаний з не­обхідними умовами, що висуваються мотивацією, вчинок. Лише за такої умови не буде скорботи, прикрості, жалю за скоєне.

Ідеологічна суперечність мотивації полягає в тому, що саме ідеологія є певним узагальненням учинювання особистості. В той же час реальна си­туація та мотивація мають унікальну, неповторну природу. Тоді суб'єкту вчинювання належить переконатися в тому, що неповторність учинювання не приводить до втрати ідеологічної принциповості даної людини. В унікальності й неповторності ситуативних і мотиваційних засад і разом з тим у необхідності дотримуватися загальносубстанціальних засад і полягає велич суперечності мотивації вчинювання.

Та збагнути перехід від мотивації, так чи інакше обґрунтованої, до самої вчинкової дії надто складно. Складно саме через неповторність учинювання, яка не вкладається в ідеологічні принципи поведінки. Адже саме дія вво­дить людину несвідомо для неї у безконечність опосередкувань, в якій тоне мотиваційна визначеність. Учинковою дією викликаються такі стани, відношення в об'єктивному світі, які не можуть бути заздалегідь передба­чені жодною, навіть достатньо розвинутою, ідеологією.

Мотиваційна ціль не може бути інакше досягнутою, як ставши ціллю самої дії. А це означає, що ціль має з необхідністю вплутуватись у ре­альність світових відношень, використовувати їх для справи самореалізації на певному ідеологічному рівні. Ці світові відношення стають засобами ре­алізації цілі вчинку, самореалізації індивіда.

Суперечність цілі і засобів є одчайдушно ідеологізованою. Мова йде про можливість і необхідність кривди. У зв'язку з цим в усіх народів постають моральні настановлення. Макар Дєвушкін у Достоєвського завмирає у своєму вчинюванні, адже усвідомлює, що кожний його крок викликає певне зло, яке так чи інакше зачіпає іншу людину, порушуючи її самобуття. Цей трепет перед іншим буттям, страх перед можливістю його скривдити приво­дить до завмирання вчинку.

Ідеологія протилежна (всі засоби придатні для досягнення вчинкової ме­ти, ціль виправдовують будь-які засоби) є також фатально хибною, хоч і не усвідомлюється як зло з самого початку вчинкової дії. Постає велика ідеологічна проблема — "Я та Інший". Сентиментальність щодо можли­вості образити іншого та цинізм, який зневажає іншого, є крайніми по­зиціями. В обох випадках інший виявляється для суб'єкта учинювання по­тойбічною сутністю, і вона не береться до уваги в дії учинювання. Суб'єкт вчинку несе змістову втрату у своєму вчинюванні. Він, як барон Мюнхгау­зен, у своєму бутті спирається на самого себе, а це означає, що він ні на що не спирається. Таку ситуацію вже всебічно розглядав К.Маркс у праці "Єдиний та його власність". Страх перед образою іншого і цинічне нехту­вання його індивідуальними прагненнями — є шлях учинювання, який для історії може виступити як згубний. Гегель при цьому зауважував щодо іншого принципу — "Жити самому і давати жити іншим".

Доки ми залишаємось у межах вчинкової дії, ми не можемо здолати цю суперечливу ситуацію у відношенні цілі та засобу дії. Тут людина спрямо­вана на втрату дійсної змістовності вчинку, яка дорівнює моральному злу. У цих суперечностях людина переходить до післядії, якій характерна реф­лексія щодо моральної завершеності або незавершеності вчинку, щодо вирішення питання про низку станів суб'єкта, які ідуть услід післядії.

Ця рефлексія спрямована на порівняння: чого прагнула людина у вчинку і що вона в ньому отримала. У вузькому розумінні післядії це становить зміст рефлексії. Таке порівняння пов'язане з усвідомленням результату вчинкової дії, її оцінюванням. Лейбтцівський принцип "Усе на краще в цьому кращому із кращих світів" сповнений оптимізму, який, зрештою, міркуючу людину безнадійно пригнічує.

Оптимізм (будь-якою ціною) та песимізм (безнадійний, невиправний) мають спільну рису: в них відсутня дійсна глибина проникнення у світ людських відносин. Одну і ту ж подію, яка відбулась у світі, можна повер­нути в її оцінці в бік оптимізму і в бік песимізму, адже ці кваліфікації людського буття взаємно трансформуються одна в одну. Легковажний оп­тимізм легко переходить у хизування песимізмом з очікуванням на співчуття. Отримання останнього дає підставу для переходу від песимізму до оптимізму. Діалектика цих двох ідеологічних спрямувань характерна для юнацького віку. В цей час вони переходять один в одного і змінюють світоглядні настановлення людини так швидко й несподівано, що здається, ніби перед нами зовсім різні індивіди.

Постання дійсного пошуку людиною самої себе відбувається у вигляді драматичної за змістом еволюції світоглядних настановлень. Лише прой­шовши стадії антагоністичного ставлення до світу, примирення з ним, на­решті, співпраці з ним у творчому натхненні, людина усвідомлює справжній смисл і справжню єдність своєї долі, гідність істинного буття, позбавленого будь-яких однобічностей.

Страждання в оптимізмі й долання песимізму приводить до усвідомлення необхідності очищення від попередніх страждань та відкриття нового поля для страждань більш істотних, в яких людина підноситься ще вище. Ця нова феноменологічна картина позначається терміном "катарсис".

"Я жить хочу, чтоб мыслить и страдать" (О.С.Пушкін). Доведення ка­тарсису до крайньої межі означало б ліквідацію життєсприймання, життєствердження — стан, зовсім нестерпний для живої істоти. Ушинський цілком резонно стверджує: "Нам здається, що ми прагнемо спокою, на­справді ж ми бажаємо хвилювань". Катарсис — очищення від неспокою — сам має бути заперечений.

Довкола проблеми страждання одвічно розгортається полеміка, на­роджуються цілі філософські теорії, які так чи інакше тлумачать сенс страж­дання в людському бутті. Як психологічний феномен страждання з не­обхідністю перетворюється на феномен ідеологічний і виражається у фор­мах філософській, естетичній, етичній, психопатологічній. Страждання не може залишатись у своїх межах як таке. Воно прагне самовияву, нерідко у вигляді самореклами (позірне нехтування так званими благами життя).

Дійсне страждання (психологічно глибоке, осмислене) набуває тієї си­ли, яка пробуджує думку, серце, волю, стимулює творчу діяльність (Мікельандж&ію та ін.). Дійсний катарсис є не ліквідація страждань, а на­дання їм тієї форми, яка стає дійсним рушієм істинних життєвих здобутків.

Катарсис і страждання, страждання і катарсис наповнюють одне одного життєвим змістом, відкривають простір для застосування духовних сил, пробуджують діяльнісну наснагу. Дійсний катарсис не вбиває потяг до ак­тивності. Вони разом, у взаємодії, у переплетенні формують життєву споку­су — бажання випробувань психічних, духовних та інших можливостей особистості.

Спокуса є одним з найважливіших феноменів логічного осередку психології, істинної психологічної діяльності. За своєю глибинною суттю це форма пошуку канону — як воля до взаємного переходу ідеального та ма­теріального, до їхнього зіткнення між собою, з надією, вірою, з безнадією, безвір'ям, а зрештою, з випробуваннями у творчості. Сам життєвий шлях людини постає тому як дорога спокус. Вони виявляються трансценденталь­ною, прихованою хитрістю життя, завдяки якій воно саме себе розкриває. Дорога спокус виступає тим величним змістом, яким сповнюються найвидатніші твори людського духу: "Фауст", "Манфред", "Спокуса святого Антонія" та ін. Спокуса — обов'язковий момент становлення духу, коли він має виходити за наявні власні межі.

Спокуса є випробуванням сил індивіда і разом з тим випробуванням міцності об'єктивного світу. Вона долає немічний суб'єктивізм, застосовую­чи ізольований від суб'єктивності об'єктивізм. Вона прагне активного збага­чення переходу суб'єкта і об'єкта, а зрештою, переходу найпотаємніших моментів — посейбічного і потойбічного (трансцендентального). Разом із цими найнеспокійнішими і найзагадковіпшми потягами читач, зворушений напругою їхньої діалектики, вступає у піднесену сферу канону.

Однією із найважливіших форм вираження канону виступає ідея канону та її втілення в іконі. Ікона є спробою певного чуттєвого втілення Бога, але відразу постає думка про нижчі, поганські форми втілення. Такою вияви­лася боротьба іконоборців проти ікон як тієї чуттєвої форми, в якій намага­лися виразити трансцендентальну сутність. Існувала думка, що чуттєве не може бути досконалим, а досконале не може бути виражене через чуттєве. Римські солдати, які вдерлися в Єрусалимський храм, сподівалися узріти образ Бога, але побачили порожній вівтар. Бог виявився трансценденталь­ним. Л. Фейхтвангер спеціально відтворив цю визначну подію стародавніх часів, спираючись на історичні повідомлення Іосифа Флавія.

Канон водночас "прагне" до чуттєвості і до подолання її, тобто до транс­цендентності (потойбічності) і посейбічності.

Це виступає внутрішньою суперечністю руху канону в історії психології та у створенні окремих психологічних систем. Оскільки психологія, згідно з тлумаченням системи наук за Б.Кедровим та Ж.Піаже, перебуває в центрі класифікації, вона найтіснішим чином пов'язана з багатьма науковими формами відображення світу, впливає на інші науки і сама піддається їхньому впливу. Може здатися навіть, що іманентний рух психологічних понять не може здійснюватися з опорою лише на самі поняття. Чи не є така можливість спробою іманентної генерації психологічних ідей у суто психо­логічному ключі нездійсненною? І чи не виступає саме ідеологічне підґрунтя основною рушійною сплою еволюції психологічних понять? Виступає, і саме тому, що наповнює психологію справжнім життєвим змістом. Тому дослідження взаємозв'язку психології та ідеології має бути сокровенною проблемою теоретиків та істориків психології.

Література.

1. Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

2. Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург, 1998.

3. Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

4. Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

7. Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т. 1.

8. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

9. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

10. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

11. Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

12. Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

13. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.