Система канонічної психології. Витоки канонічної психології. Структура канону

Анонімна психологія постає по суті як своєрідна позиція бачення та осягнення психічного. Ця психологія має свою передісторію в низці провідних напрямів — емпіричного, раціонального, феномено­логічного, екзистенціального. Цей поділ напрямів є принципово-логічним, а не історичним. Загальні засади бачення психічного можна звести саме до таких підходів, на які, власне, й спирається канонічна психологія.

Підвалини емпіричної психології складають факти і спосіб їх теоре­тичного зв'язку. Фактом є те, що було зроблене, що є результатом певної активності людини. Парадокс психологічної фактології полягає в тому, що майже всі визначення психічного (саме як факти, феномени) були піддані критичному спростуванню або зведені до певних базових структур.

У психології виникло поняття не лише фактів психічного життя, а й фікцій, тобто феноменів фіктивних. У цьому плані найбільш "поталанило" волі, яка насамперед і була кваліфікована як фікція. Уява заперечувалася Вундтом та Ананьїпим. Суб'єктивний світ людини заперечувався не тільки як предмет психології, заперечувалася сама реальність його існування, на чому наполягав Джеме, відкидаючи, зокрема, свідомість як таку. Цей перелік психологічних "аутсайдерів" можна було б значно про­довжити і, зрештою, дійти висновку, що немає жодної психічної здатності, яку так чи інакше не вважали би фікцією. Це було результатом зведення одних психічних здатностей до інших. Тому емпірична психологія навпо­мацки вибирала яку-небудь здатність як головну і зводила до неї всі інші, кваліфікуючи їх як фікцію. Таким чином, відшукувана "надійність" факту була підірвана зсередини. Нечітко уявлялося те, що сам факт постає як психічний феномен лише з відношення до феноменів інших, хоча тут могло б і виникнути порочне коло тлумачень.

Безконечна кількість психічних феноменів постає як результат безко­нечних зрізів психічного. Побачити і зафіксувати психічне можна лише за умови здійснення певного зрізу, з позиції бачення, коли постає або фантазія, або мислення, або сприймання чи навіть особистість, — щось на зразок то­го, як ми переходимо від поздовжнього зрізу креслення будинку до попереч­ного. Проте одночасно сприймати всі зрізи неможливо. Тому психічне виступає у формі уваги-зрізу, сприймання-зрізу, характеру-зрізу тощо — і так до безконечності.

Характер зрізу визначається характером предметності світу. Природа, на відміну від самих психологів, вільно переходить від одного зрізу до іншого, і тут виявляється безконечність сутності та психічних формоутво­рень.

Емпірія входить у безконечність, і в цьому вона має щось від початків спекулятивності. Визначення психічного феномена є співвіднесення його з іншими психічними феноменами. Разом із тим постає вимога співвіднести цей феномен з такими, які, можливо, пов'язані з психічним. Емпірична пси­хологія тому показує залежність психічного від зовнішнього світу (як його відображення), а також від речового субстрату. Так постає ідея повної детермінації психічного, у зв'язку з чим зникає ідея волі і т.д. як наслідок завершеного детерміністичного мислення.

Емпірична психологія, проте, сама показує свої межі, коли намагається вирішити проблему відношення психіки і зовнішнього світу. Питання постає так: що визначається як психічне і що як зовнішній світ? Відповісти на це непросто. І думка психолога наражається на певний паралогізм, що пород­жується саме емпіричним підходом.

Наївна свідомість вважає, що світ, який сприймається людиною, є саме таким, як він сприймається. Проте стан органів чуття, мислительні паралогізми, емоційний стан вносять певні зміни в характер відображення світу. Це було відбито в низці стародавніх і новітніх теорій, зокрема в думці про те, що відображення психічного світу має якості первинні й вторинні. Первинні показують те, що властиве самому предмету, який існує поза фак­том його сприймання; вторинні — те, що вносить суб'єкт у характеристики світу, який відображається. Величина, конфігурація предмета є якостями світу і залежать вже від самого суб'єкта.

Однак і первинні якості залежать від позиції та якостей самого суб'єкта, який репрезентує спосіб розкриття світу. Тоді увесь феноменальний світ визначається суб'єктивними якостями, і так званий суб'єктивний ідеалізм у цьому сенсі має право на існування. Адже коли ми відокремлюємо від зовнішнього світу все те, що в нього привносить суб'єкт, від його якостей нічого не залишається.

Поряд із цим слід визнати, що і світ, і психічне мають свої різноманітні визначення. Але розвести їх на протилежні, взаємно відчужені боки не можна. Толерантна позиція тут полягатиме в тому, що обидві думки мають право на існування як напрями паралогістичного підходу. Емпірична пси­хологія вміщує в собі ці два тлумачення щодо відношення психіки і світу, а коли ставить питання принципово, вона стає психологією метафізичною.

Психічні факти та їхні зв'язки водночас мають і об'єктивне джерело, і суб'єктивне. Психологія, що констатує це положення, за ідеєю виходить за межі емпіричної і стає здивованою перед цим паралогізмом і спробами ви­значити, що належить зовнішньому світові, а що самому суб'єкту. Переходячи від однієї позиції до іншої, утримуючи їх у собі, психолог визначає їхню рівноцінність і тому прагне феноменологічно їх пов'язати.

Емпірична психологія, вміщуючи і розвиваючи в собі ці суперечності, стає психологією критичною — подібною до критичної філософії. Разом із цим критична психологія сама себе заперечує, адже породжує такі питання, на які дати відповідь не можна, не виходячи за межі емпіричного підходу.

Критична психологія не може визнати якусь позицію виключно істинною. Вона пов'язує їх феноменологічно, визначає кожну як таку, що має право на існування саме як психічний феномен. Це водночас і психо­логічна точка зору. Людина впевнена, що якості світу, в якому вона пере­буває, існують саме так, як вони сприймаються. Філософи називають це наївним реалізмом і з погордою відкидають його як позицію нижчого ґатунку. Але сама психіка відчужує свій феномен, надає йому право існувати у повноті своїх проявів і навіть не знає про цей акт відчуження. І це не ниж­чого роду погляд, а натуральний феномен буття.

У "Фаусті" Гете різні позиції зводяться до абсурду, і читач зали­шається наодинці зі своїми сумнівами і впадає в розпач від "неістинності" буття. Це результат філософського ажіотажу — примкнути до якоїсь позиції, а всі інші визнати як неістинні. Навпаки, психологічно всі вони визнаються істинними. Наприклад, предметна свідомість, яка бере предмети так, як во­ни виступають у сприйманні, є не просто феномен, який слід подолати. Він дає людині змогу відчути дійсне багатство світу, увібрати його в себе і ра­зом з цим зберегти велике прагнення до об'єктивних принад життя.

Позбавити зовнішній світ притаманних йому властивостей означає по­збавити людину будь-яких прагнень, пристрастей, бажань, зробити її само­достатньою. Це визнання її абсолютного багатства буде перетворюватись на злиденність її відношень до світу. Коли людина милується квіткою, вона простягає до неї руку, схиляється над нею, щоб відчути її не уявлювані па­хощі, не уявлювані кольори. Вона збирає букет як зовнішньо об'єктивну красу, показує його іншим людям не як своє сприймання, а пропонує його сприйняти іншим людям так, як вона сама його сприймає.

Ідея володіння предметним світом зникла б зовсім, якби визнати предмети не існуючими в їхніх об'єктивних якостях. Світ постає в усій красі, притаманній йому, і тому він пропонує справжнє багатство своїх про­явів для людини. Це не наївна позиція. Вона навчає людину визнати гідність в іншому як таке, що існує у своїх якостях, властивих йому, а не відчужених у світу суб'єктом.

Прив'язаність людини до світу -— це прив'язаність до його об'єктивного багатства, це прагнення співвіднестися з ним і відчути свою гідність, гідність свого існування поряд з гідністю іншого. Тут є всі підстави для взаємної комунікації. Сама людська індивідуальність дає опер­тя для такої комунікації, а неповторність предметного світу породжує жадо­бу шукати і знаходити цю неповторність, освоювати її й водночас залишати в її об'єктивному існуванні як невичерпну і як таку, що існує також для інших. Саме таке відчуження сприяє комунікації між людьми.

Визнання своєрідності в іншому (а не як власну проекцію) є основою визнання багатства світу і всього драматизму спілкування з ним. Люди спілкуються між собою через об'єктивно існуючі предмети. Вони не можуть бути ілюзією. І саме так постають міжлюдська комунікація, відчуження, привласнення, перетворення, творчість нового. Ця остання постає не абст­рактністю невимовного буття, а на основі своєї своєрідності, створення ана­логій або й такого, чого й зовсім не було, але яке здатне посідати гідне місце серед інших творінь. Сама собою ідея творчості можлива в разі постання нового як об'єктивної цінності, через яку здійснюватиметься комунікація між людьми. Адже творчість має провідний мотив·, комунікація через оригінальність.

Таким визнанням об'єктивної своєрідності світу може завершуватись емпірична психологія. Вона бере свої феномени як дійсні, а не наявно існуючі. Людина серед об'єктивних предметів сама набуває статусу ціннісного існування, її мета — освоєння об'єктивного багатства світу, відхилення або визнання створеного людьми, але на підставі об'єктивно визначених цінностей. Саме об'єктивне багатство світу робить можливою повноту існування.

Вже йшлося про стиль життя, характер усвідомлення перебування лю­дини у світі, коли останній визнається як існуючий у своїх власних формах і способах — незалежно від того, хто і як його сприймає. Є також протилеж­на позиція: всі барви світу створюються самою людиною, і поза нею ніяких визначеностей немає. Абсолютне багатство світу стає його абсолютною бідністю. Всі визначення узалежнюються від людського погляду. В філософії це називають суб'єктивним ідеалізмом, протиставляючи його об'єктивізму.

Людина, її позиція у світі — це все. "Я — зміст буття і всіх речей нача­ло" (Гете, "Фауст"). Моє уявлення — у центрі світу. Я визначаю світ в усіх його якостях і стаю його диктатором. Це — велика відповідальність, яку бере на себе суб'єкт.

Мова тут має йти не тільки про філософський статус людини, а й про її поведінку, вчинки в цілому. Коли я ставлю в центр світу не лише екзи­стенціальне, а й моральне як відповідні відношення до оточення, я з не­обхідністю нехтую іншою людиною: вона стає певною річчю, не визначе­ною в самій собі, вона не має власних цілей, життєвих завдань.

Вихідна індивідуальність, що відкидає самовизначеність іншого, ставить його щодо себе в певну залежність. З одного боку, вона ніби володіє усім світом, а з іншого — це володіння удаване, адже світ є лише її уявленням. Вона мотивує це тим, що світова позиція особи визначає світ, отже, спосіб усіх інших існувань залежить від мене самого, й це накладає не менш вели­ку відповідальність. Але перед ким? Перед самим собою! Тоді й сама відповідальність зникає як така.

Постає своєрідна феноменологія такого суб'єктивізму. Спочатку це переживання вихідного центру світу, що надає людині абсолютної ваги, але разом із цим вона втрачає зв'язки з іншими існуваннями, вважаючи їх своїми визначеннями. Це абсолютна зверхність, яка накладає на вихідну особу статус єдиної у світі: всім іншим, мовляв, можна нехтувати.

Суб'єктивістський погляд визначається тим (і на цьому наголосимо знову), що поза суб'єктом немає ніяких світових визначеностей: про світ нічого не можна сказати, якщо зняти всі суб'єктивні позиції. Разом із тим суб'єкт, що дає визначення світу, має на щось спиратися, на якусь суб­станцію тощо, інакше світ буде виникати з нічого і в ніщо відходити.

Суб'єктивізм приносить страждання: він прагне збагнути своє минуле, а також майбутнє. Але поза межами суб'єктивного він нічого не знаходить. А те, що він знаходить, виступає для нього небажаним, якого, втім, позбу­тися неможливо. Воно як тінь його супроводжує. Суб'єкт починає боротьбу з самим собою, подібно до Сунь У-куна — царя мавп: той висмикував із себе волосину, перетворював її на свою копію і вступав з нею в боротьбу як з ворогом. Але копія була такою схожою на оригінал, що не можна було визначити "хто є хто". У цьому слід бачити суперечність послідовного суб'єктивізму, який вміщує у своїй сутності і творче, і створене.

Мова йде не про філософське визначення суб'єкта й об'єкта, а про пси­хологічне. Особистість здійснює перехід від позиції існування об'єктивного світу таким, яким він нам здасться, до позиції суб'єктивізму. У психології ці сутності не заперечують одна одну (як напрями філософії), а постають фе-номенологічно. Ці два протилежних підходи вклинюються у психологічний канон, який вимагає повноти існування, не заперечує протилежностей, а вміщує їх у собі.

Повнота існування є альфою й омегою канонічної психології. Індивід починає з того, що визнає багатство світу як таке, що не залежить і водночас залежить від нього. Тут слід говорити про перехід від одних цінностей до інших (від об'єктивних до суб'єктивних і навпаки), але так, щоб утримувати їх у повноті феноменологічної цілісності.

Услід за проблемою "психіка — світ" не менш значною постає про­блема відношення психіки до її речового (матеріального) субстрату. Психіка перебуває в живому організмі, є його певною функцією, що забез­печує активне пристосування до середовища. Таке природничонаукове по­яснення походження психічного присутнє насамперед у теоріях локаліза­ції, згідно з якими та чи інша психічна функція локалізується у певній ділянці мозку. Слід згадати також про теоретико-філософське вирішення цього питання, що у поєднанні з природничонауковим дає досить цікавий змістовий синтез. Можна сказати, що ідея локалізації вже міститься в теоріях, що розкривають проблему ''психіка і світ"; теорії ж локалізації ло­калізують це відношення і зводять світ лише до субстрату — головного мозку.

Багатоманітні теорії локалізації мають раціональне ядро саме як теорії природничі, але всі вони лише в їхній суперечності можуть певним чином відображати істину. Отож теорія еквіпотенціальності тлумачить мозок як єдине принципово недиференційоване ціле, і така загальна його цілісність визначає характер психічного відображення. Теорія вузького локалізаціонізму вказує на певну ділянку мозку, яка відповідає за ту чи іншу функцію. Проте людина може здійснювати (при певних мозкових порушен­нях) активізацію сусідніх ділянок, які перебирають на себе виконання (чи забезпечення виконання) порушених функцій. Тут слід говорити про теорію вже не морфологічну, а функціональну, згідно з якою різні психічні функції здійснюються за допомогою відповідних функціональних органів, що утво­рюються залежно від цілей і задач активності живої істоти. Мова може йти про торування мозкових шляхів — саме функціональне торування. В ре­зультаті й утворюються відповідні функціональні органи. Вони можуть руй­нуватися, переформовуватися, перетворюватися.

Всі теорії локалізації не суперечать одна одній, а є взаємодоповнювальними. Разом із цим вони кожна окремо і всі разом потрапляють у мислительне коло психофізіологічного (психофізичного) паралогізму. Цю теорію запропонував А.Бергсон. Сутність паралогізму він убачає в тому, що мозок як субстрат психічного постає перед нами предметом сприймання. Тому пояснення відбувається idem per idem (одне через те саме). З великої панорами сприймання людина вибирає невеличку ділянку, яка називається мозком, і через цю ділянку як субстрат сприймання пояснюються всі інші ділянки того ж самого сприймання. Idem рет idem — це і є основа -пара­логізму. Тут Бергсон указує на суттєве утруднення в розв'язанні пси­хофізичної проблеми, її парадокс полягає в тому, що мозок розглядається паралельно у двох аспектах: як результат сприймання, як образ і разом з цим як субстрат. Але чому не можна так робити? Адже це досить пра­вомірна трансценденція в основу буття через явище, щоб зрозуміти саме явище. Бергсон же ставить між ноуменальним і феноменальним нездоланну межу.

Крім природничонаукового, існує ще й власне філософське тлумачення зв'язку матеріального та ідеального, яке спирається на суто наукові поняття. Були спроби підсумувати й систематизувати різні підходи до цього питання (Т.Еббінгауч та ін.). Між психічним (як суб'єктивним) і мозком існує відношення паралелізму, у зв'язку з яким ця теорія і називається паралелістичною. Мозок і психіка через відмінність їхньої напруги не знахо­дять точок зіткнення. Процеси різної природи відбуваються паралельно і водночас незалежно один від одного. Це тлумачення має позитивістський сенс, адже відкидає ідею субстанції (зокрема у Спінози). Субстанціальні атрибути зависають у повітрі, ні на що не спираючись. Разом із тим "щось" керує їхнім паралелізмом, але це вже вважається метафізичною позицією.

Інша форма взаємозв'язку тілесного і психічного постає як взаємодія між ними. Одне впливає на інше, здійснює в ньому певні перетворення. Ру­хи тіла, будь-які його зміни спричиняють певні відчуття тощо. Помічається все це на рівні феноменальному. Але якими є механізми взаємодії — невідомо, адже протилежність суттєвих якостей психічного й тілесного за­лишається нездоланною.

Слід згадати також теорію епіфеноменалізму, згідно з якою психічне як суб'єктивне є лише похідним від тілесного і на це останнє ніяк не впливає. Відтак можна було б тлумачити в цілком об'єктивних термінах поведін­ку живої істоти, не потребуючи ніяких суб'єктивних факторів. Залишається ідея мозкового субстрату психічного, що повертає нас до спінозівської суб­станції. Це означає, що психічне є певним атрибутом, певною якістю суб­станції. А саме ідея субстанції має бути збереженою, адже без неї всі світові прояви — матеріальні та ідеальні — будуть незбагненними.

Ще одним постулатом канонічної психології слід визначити ак­тивність психічного. Вона постає вже у співвідношенні "психіка — світ", у взаємозалежності "психіка — матеріальний субстрат (мозок)". Предмет­ний світ розгортає перед людиною свої якості, змінюючись сам і змінюючи поліцію психічного. Світ — це не просто образ, а постійна динаміка образотворень. Вона полягає насамперед у трансформації предметного світу, але разом з тим і у його перманентній сталості, визначеності. ''Постійне у змінах", твердив Гете. Постійними є і суб'єктивний відрахунок, і відношення суб'єкта до зовнішнього світу. Це відношення насамперед вияв­ляється у пристрасті суб'єкта до об'єкта, прагненні оволодіти предметним світом, перетворити його відповідно до своїх потреб і прагнень.

Дві якості постають перед суб'єктом з боку об'єктивного світу: він зале­жить і не залежить від людини. І в цій двоїстості виростають ситуативні якості дійсності: вона існує самостійно, незалежно від суб'єкта і водночас визначається ним. Так виникає ситуаційне відношення. З нього випливає потреба: зробити незалежне залежним, а залежне —· незалежним. І в цьому взаємному переході залежного й незалежного — суть ситуаційних відношень.

Насамперед ці відношення полягають у виникненні значень. Значення і є визначенням ситуації як залежної і не залежної від людини. Світ постає перед людиною як освоєний і неосвоєний водночас. І саме ці дві якості світу є першими його значеннями. Повне визначення світу, якого начебто праг­не людина, має бути піддане сумніву, адже привело б до повного переходу субстанції в акциденцію і т.п. Мова йде не тільки про безконечну неви­черпність світу, а й про заперечення з боку суб'єкта його повного вичерпан­ня. Тому перехід незнання у знання і навпаки породжує дійсні ситуативні відношення, їхній саме ситуативний канон.

Розв'язання ситуативних проблем спричиняє породження нових про­блем. Ситуація розгортається і згортається водночас, як сказав би Миколай Кузанський. Вирішення ситуації є й відвертим бажанням її невирішеної безконечності. Ці вирішеність і невирішеність є суттю ситуації. Спроба її розв'язати приводить до конфлікту, ситуативної колізії, внаслідок чого людина усвідомлює, що осягнення ситуації є водночас її неосягненням. Це викликає почуття песимізму, відчаю і т.п.

У Стародавньому світі ставили пам'ятники невідомому богу. Це по суті був бог ситуації. І саме те, що вона проходить стани конфлікту та колізії, показує її незавершеність, її повнота є повнотою незавершеності, повнотою проблем, що означає повноту життя. Ситуація, в якій усе вирішено, перестає бути ситуацією.

Саме проблемність ситуації породжує її ідеальну завершеність у моти­вації — рушійній силі вчинкової активності. Те, що в ситуації було залеж­ним і не залежним від суб'єкта, тепер стає усвідомленим і неусвідомленим. Ідеальний бік ситуації у відображенні реального світу пока­зує свою недостатність. Ідеальне є схематичним заміщенням реального.

Провідна ідея канонічної психології полягає в тому, щоб, уникнувши створення системи "нових заміщень" психічного, індивідуальності, людини (в усій повноті її виявів), запропонувати систему ідентифікацій і тлумачних характеристик свого предмета через ідею, статус і розгорнутий зміст канону.

Структура канону

Загальне (емпіричне) — індивідуальне (неповторне, оригінальне) — всезагальне (субстанціальне, атрибутивне) — це і є логічна структура психо­логічного канону. Він має бути покладений на логіку та історію психо­логічного дослідження, спрямованого до розкриття сутнісних особливостей будь-якого психологічного феномена.

Загальне (емпіричне) є лише дотик суб'єкта до дійсності, зіткнення з нею, постановка питання "Що це таке?" Це емпірична зустріч зі світом, яка завершується генералізованим узагальненням. Канон ніби блукає по світу і шукає себе, спочатку в іншому. Але він бачить, що це інше, а не він сам у своїй суті, тому прагне виділити себе із усього, виокремити себе як індивідуальність, заперечити свою загубленість в іншому, протиставити себе іншому.

Індивідуальне, неповторне, оригінальне, унікальне, особливе. На нижчому рівні можна говорити про певну репродукцію, відтворення, де оригінальності ще немає. Лише з індивідуальності починається справжнє виділення себе зі світу, усвідомлення своєї неповторності, яке має бути зафіксоване в оригінальності як вищій якості індивідуальності. Від наївних пошуків несхожості на інших до суттєвих знахідок оригінального, яке є вже світінням всезагального, — цей шлях є своєрідним лабіринтом ходів, спря­мувань, які і утримуються, і водночас заперечуються, щоб відчути всезагальне як субстанціальне. Тому канон долає індивідуальне. Адже воно мо­же бути примхливим, нестійким, випадковим.

Субстанціальна атрибуція (всезагальне) як вищий рівень канону є найглибшим у людині. І тільки через оригінальне можна цього досягти. То­му оригінальне виступає найближчим інструментом розкриття канонічного підходу.

Канон є вседосконалим відтворенням всезагального: ось четверта іпостась канонічної психології. Це не просто абстракція. Обличчя Сикстинської мадонни — це людський канон. Венера Боттічеллі — теж такий канон. Як казав Гегель у своїй "Феноменології духу": "крізь безліч таких образів світиться сама безконечність". І людина переступає досконалий об­раз, щоб відчути безконечність, і вона переступає безконечність, щоб відчути в самій чуттєвості вище захоплення.

Канонічною буде така психологія, що в кожному психологічному фено­мені відшукуватиме тенденцію руху саме до канону. Канон, повторимо, не абстракція. Він виражає "живу досконалість": тіло, статуру, погляд, він і є цим самим досконалим образом. Кожний психічний феномен, таким чи­ном, можна піднести до рівня канону. Це вимога не теоретичної психології, а вимога життя.

У вчинковому історико-психологічному поступі, а також у системати­зації психологічних знань ідея канону є душею поступального руху. І саме вчинковий рух, зрештою, завершується каноном, який присутній у цьому вчинковому русі та є його сутністю, напругою становлення і, зрештою, ме­тою. Тому вже у вчинковій післядії виразно постає канон учинку, який по-справжньому виправдовує його існування.

Канон у своїй структурі визначає канонічність ситуації, доводить її до повного розгортання, завершеності, відшукує ідеальну ситуацію та її реаль­не втілення. Ситуативний рух породжує прозорість самої ситуації і разом з тим її таємничість. Канонічність ситуації, зрештою, полягає в тому, що вона своїм каноном визначає і мотивацію, і дію, і післядію. Те ж саме можна сказати і про інші структурні компоненти вчинку. Саме канон підносить мотивацію до рівня дії та післядії.

Як же переплітаються структура канону і структура вчинку? Чи можна саму структуру канону покласти в основу історико-психологічного процесу та самої системи психології?

Від правчинку до канону

Загальний домінантний рух від правчинку до канону відбувається як поступальне акцентування на кожному структурному компоненті і осередку. Неакцептовані компоненти, проте, не є пасивними, вони відіграють субдомінантну роль в історичному поступі психології.

Смисл канонічної психології полягає в тому, що ідея канону як животворча сила сприяє рухові осередку та поступальному історичному рухові теорії психології. Так, уже на ситуативному рівні канон як ідеал та психіка як рушійна сила здійснюють поштовх до побудови таких теорій, які вима­гають саме ідеалізованого розкриття психіки в її найбільш досконалих фор­мах. Психологія в Київській Русі є вираженням невтомних спроб розвинути канон на рівні ситуативного принципу. Канон прикладається до ситуації, мотивації, дії, післядії (рефлексії), драми, катарсису, внаслідок чого влов­люється невідповідність окремих учинкових структур канону і здійснюється послідовний перехід до наступних структур, які більше б йому відповідали.

Осередок — це живе ядро психіки, в якому І через який відбуваються творчі інсайти. Філософська традиція вибудовує певний ідеал, але вже на мотиваційному рівні — з головним намаганням "піднести себе", щоб здійснити акцію вдячності — пережити самодостатність існування на ви­щих рівнях буття. Вдячність постає як завершеність, спокій, як нехтування матеріальним світом, його вимірами тощо.

Канон життєвого шляху людини — це повнота цього шляху, його розгорненість, завершеність. Завершеність вказує на заспокоєність. Спокій витає над завершенням життєвого шляху. Але це не просто резиґнація, відмова від життя, а усвідомлення його принципової вичерпаності, цілковитого збігу форми й змісту.

Позитивістичний рух XIX—XX століть робить акцент на дії, на яку та­кож впливає канон. Прагматизм у психології прагне до дії доцільної, яка має досягти рівноваги з середовищем, здійснити адаптацію як активне при­стосування на рівні вчинку.

Кожний психічний феномен перебуває у подвійному стані: "те, що є", і "те, що має бути". Вчення про належне постає як деонтологія. Ідея "потребного майбутнього" застосовується у багатьох психологічних теоріях і концепціях. Зміст цього "потребного" стану має бути зрозумілим через ідеалізовану сутність — як досяжну і недосяжну водночас. Подвійний стан феномена — це його дійсне життя, це суть діалектики його існування.

Канон — не просто ідеалізований образ психічного життя, це сама діалектика наявного та очікуваного, того сучасного, в якому драматично перетинаються минуле і майбутнє.

Література.

1. Абаньяно Н. Введение в экзистенциализм. Санкт-Петербург, 1998.

2. Абаньяно Н. Мудрость философии и проблемы нашей жизни. Санкт-Петербург, 1998.

3. Вебер М. Избранное. Образ общества. Москва, 1994.

4. Вгтдепъбанд В. О Сократе // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т.1.

5. Гуссерль Э. Картезианские размышления. Москва, 1998.

6. Гуссерль Э. Философия как строгая наука. Новочеркасск, 1994.

7. Зиммель Г. Истина и личность // Лики культуры: Альманах. Москва, 1995. Т. 1.

8. Ортега-и-Гассет X. Дегуманизация искусства. Москва. 1990.

9. Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. Москва. 1997.

10. Риккерт Г. Введение в трансцендентальную философию. Киев, 1904.

11. Риккерт Г. Философия истории. Санкт-Петербург, 1908.

12. Риккерт Г. О системе ценностей//Логос. 1914. Вып.1. Т.1.

13. Самосознание европейской культуры XX века: Мыслители и писатели Запада о месте культуры в современном обществе. Москва, 1991.